večná téma. Výroky súfijských majstrov. Večný koncil Najsvätejšej Trojice

Vo východnej kresťanskej teologickej a liturgickej tradícii sa tvrdí, že stvoreniu človeka predchádza „Večný koncil“ o stvorení človeka a jeho budúci osud, o tom, aká bude odpoveď Boha na prípadný odklon človeka od vôle Božej. Rev. Ján z Damasku to nazýva „večný a vždy nemenný koncil“ Boží (Slová proti tým, ktorí odsudzujú sväté ikony. 1. 10).

Šiesty deň Boh tvorí človeka, ale tvorí inak ako všetko ostatné. Stvoreniu človeka predchádza Predvečný Boží koncil: ak Boh, ktorý vládne živlom, zemi a vode, vytvorí ten či onen typ života, aby vytvoril nové druhy života (rastliny, ryby, vtáky, zvieratá). (1. Mojžišova 1.11, 20, 24), potom sa pri stvorení človeka akoby radí sám so sebou: A Boh povedal: Urobme človeka na svoj obraz, podľa našej podoby.(Gn 1:26).

V komentári k biblickej správe o stvorení človeka cirkevní otcovia upozorňujú na skutočnosť, že „keď bol položený základ... pre svet... stvorenie bolo dokončené akoby narýchlo... kolektívne vyslovený príkaz." Ale stvoreniu človeka „predchádza rada a Umelec podľa nápisu slova predznamenáva budúce stvorenie a aké by malo byť a aký prototyp nosiť podobizeň; a za to, čo bude, a čo vyprodukuje po stvorení a nad čím bude vládnuť - to všetko poskytuje Slovo, aby človek prijal dôstojnosť, ktorá je vyššia ako jeho bytie, získal moc nad stvoreniami predtým, než sám vznikol. Iba Stvoriteľ všetkého pristupuje k stvoreniu človeka s rozvahou, aby pripravil látku na jej zloženie a pripodobnil jej krásu k prototypu, určil účel jeho existencie a vytvoril jemu zodpovedajúcu prírodu. ( Gregor z Nyssy, sv. O konštitúcii človeka. 3).

V tajomnej fráze, kde Boh, odvolávajúc sa na seba, používa sloveso v množnom čísle - Poďme tvoriť(Gn 1,26), svätí otcovia Cirkvi videli náznak stretnutia troch osôb Najsvätejšej Trojice. Rev. Maxim Vyznávač hovorí o „Veľkej rade Boha a Otca“ ako „obklopenej tichom a neznámym tajomstvom dišpenzácie. Jednorodený Syn to zjavil a naplnil prostredníctvom vtelenia a stal sa ohlasovateľom veľkej a večnej rady Boha Otca“ (Kapitoly o teológii a ekonómii vtelenia Božieho Syna. 2. 23).

Jedna zo sticher sviatku Zvestovania Pána Svätá Matka Božia začína slovami: „Rada večného, ​​zjavila sa ti, Otrokovitsa, Gabriel ...“. Posolstvo, ktoré Matka Božia dostala od anjela, bolo výsledkom Božieho rozhodnutia prijatého na Predvečnom koncile Najsvätejšej Trojice – rozhodnutia, že pre spásu a zbožštenie človeka sa Boh vtelí a sám sa stane človekom. .

Človek je stvorený slobodný a jeho sloboda je taká neobmedzená, že ak chce, môže sa odlúčiť od Boha a postaviť sa proti svojej túžbe žiť, ako chce, postaviť sa proti Božej vôli a Božej Prozreteľnosti. Večný koncil znamená súhlas všetkých osôb Najsvätejšej Trojice prevziať zodpovednosť za osud človeka.

Podľa Tertulliana ho Boh pri stvorení ľudského tela stvoril nielen pre človeka, ale aj pre svojho vlastného Syna, teda Jeho budúce vtelenie (O vzkriesení tela, 6). „V skutočnosti by nemal telo a krv, ktorými nás vykúpil, keby v sebe znovu nezjednotil dávne stvorenie Adama“ (Proti herézam, V 1,2), hovorí hieromučeník Irenej z Lyonu. Podľa svätého Anastázia zo Sinaja „spojenie duše a tela v nás je [stvorené] na podobnosť inkarnácie Slova“ (Tri slová o dispenzácii človeka na Boží obraz a podobu. Slovo 1. 1). Syn Boží, ktorý sa vtelil, to znamená, že v sebe zjednotil božskú prirodzenosť a ľudskú, zbožštil túto prirodzenosť, čím vytvoril možnosť na uskutočnenie tohto zvláštneho cieľa, pre ktorý človek, toto výnimočné stvorenie, dostal. existencie. „Boh ozdobil našu prirodzenosť do takej miery,“ hovorí svätý Gregor Palamas, „akoby to boli Jeho budúce šaty... do ktorých si mal obliecť...“ (Rozhovor 26).

2. Človek je korunou stvorenia. Kráľovské postavenie človeka vo svete

Človek bol stvorený posledný v šiesty, záverečný deň stvorenia; bol stvorený ako posledný, aby vstúpil do vesmíru ako vládca (porov. Gn 1,26).

človek - najvyššie stvorenie Boží. Podľa svätého Ireneja Lyonského „Božia sláva je živá osoba“ (Proti herézam. IV 20.7).

Viditeľný svet sa sformoval pred človekom a pre človeka. Boli to nebo, zem, more, slnko, mesiac, hviezdy, zvieratá, rastliny. Od samého začiatku svojej existencie bol človek predurčený stať sa kráľom: Boh ho ustanovil na zemi ako dozorcu nad viditeľným stvorením, zasväteného do tajomstiev tohto stvorenia a zodpovedného zaň, ako kráľa nad tým, čo je na zemi, zodpovedá sa kráľovstvu, ktoré je hore, hovorí svätý Gregor Teológ (Slovo 38).

Keď Boh stvoril človeka, dáva mu právo dávať mená: Privádza k človeku všetky zvieratá a vtáky, aby videl, ako ich bude volať a že tak sa volali. A človek dal mená všetkému dobytku a vtákom a všetkým zvieratám (Genesis 2:19-20). Keď Boh dal človeku právo dávať mená tvorom, postavil nad nich človeka a urobil ho ich pánom. Právo menovať mená navyše naznačuje schopnosť človeka vidieť podstatu vecí, čím sa stáva podobným Bohu a podieľa sa na Božskej tvorivosti. Podľa Bazila zo Seleucie, keď dal človeku právo dávať mená zvieratám, Boh ako keby povedal Adamovi: „Buď tvorcom mien, keďže ty nemôžeš byť tvorcom samotných stvorení... Zdieľame s ty sláva tvorivej múdrosti... Daj mená tým, ktorých som ja dal život“ ( Vasilij Selevkijskij. Slovo 2. O Adamovi).

Prvý človek bol stvorený, aby „obrábal zem“ (porov. Gn 2,5). To možno vnímať aj ako náznak výzvy človeka k tvorivosti na obraz Stvoriteľa.

Človek je od prírody jedinečná bytosť medzi ostatnými tvormi, spája v sebe telesné a duchovné. Svätý Ján Damašský o tom hovorí takto: „Boh stvoril duchovnú podstatu, teda anjelov a všetky nebeské poriadky, lebo anjeli majú bez akýchkoľvek pochybností duchovnú a netelesnú podstatu... Okrem toho Boh stvoril zmyslovú podstatu, tj nebo zem a čo je medzi nimi. Svätý Ján ďalej vo svojich úvahách sprostredkúva slová svätého Gregora Teológa: „Ale ešte nedošlo k zmiešaniu mysle a cítenia, ku kombinácii protikladov – k tejto skúsenosti vyššej Múdrosti, k tejto štedrosti vo vzťahu k obom prirodzenostiam. ... Umelecké slovo, ktoré to chce ukázať, vytvára Živá bytosť, v ktorej sú obe uvedené do jednoty, čiže neviditeľná a viditeľná príroda “ (Ján Damašský, sv. Presné predstavenie Pravoslávna viera. II 12(56); Gregor Teológ, sv. Slovo 38).

Takouto jednotou sa stal človek, mikrokozmos, čiže „malý svet“, ako sa mu hovorí v kresťanskej tradícii, pretože nesie obraz celého veľkého sveta.

Človek ako Boží obraz je postavený ako prostredník medzi Bohom a celým Jeho stvorením. Človek je od samého začiatku svojej existencie predurčený stať sa kráľom nad viditeľným stvorením, je zasvätený do tajomstiev tohto stvorenia a je zaň zodpovedný pred „kráľovstvom nebeským“, hovorí svätý Gregor Teológ.

Kráľovská dôstojnosť človeka určuje obrovskú mieru zodpovednosti človeka za svet, ktorú mu Boh zveril.

Boh stvoril svet harmonický a krásny. Zároveň má človek moc ovplyvňovať osudy sveta, takže realizácia dobrého tvorivého plánu pre svet závisí nielen od Boha, ale aj od ľudí, vrátane ich mravnej dokonalosti.

ČO JE VEČNÝ RAD SVÄTEJ TROJICE? ODPOVEĎ: Boží zákon hovorí, že stvoreniu človeka predchádzal koncil osôb Najsvätejšej Trojice. Hovorí sa: „A Boh povedal: Urobme človeka na svoj obraz [a] na svoju podobu...“ (1 Moj 1:26). Svätí otcovia učia, že toto stretnutie osôb Najsvätejšej Trojice zohľadnilo všetko, čo sa mohlo ľudstvu prihodiť. Keďže Boh nie je obmedzený v čase a nie je v ňom minulosť a budúcnosť, ale iba prítomnosť, vie všetko, čo bolo, všetko, čo je, aj všetko, čo bude. Budúcnosť a minulosť (v našom chápaní) sú pre Stvoriteľa vždy prítomnosťou. Pred stvorením ľudstva sa teda počítalo so všetkým, čo sa následne mohlo stať ľuďom. Samotné slovo „rada“ alebo „stretnutie“ možno vo vzťahu k Osobám Najsvätejšej Trojice použiť len podmienečne, tu je vhodnejšie použiť slovo „vôľa“. Pre slovo Božie – má tvorivú silu; a keď Pán povie „nechaj tak“, všetko sa razom splní. Rada osôb Najsvätejšej Trojice pri stvorení človeka obdareného slobodnou vôľou zohľadnila, že iné slobodné bytosti - anjeli tento dar zneužili a tretina z nich odpadla od Boha. Ľudstvo bolo stvorené podľa učenia otcov, aby nahradilo počet padlých anjelov. A to, čo sa stalo ich tretiemu, sa už nemalo opakovať. Ale Božia predvídavosť ukázala, čo sa malo stať celému ľudskému pokoleniu; a vtedy sa prejavila Božia vôľa, že ak ľudia nesprávne použijú dar slobodnej vôle, potom Boží Syn (tretia osoba Najsvätejšej Trojice) vykoná dielo vykúpenia ľudského pokolenia. Hlavným prostriedkom v diele nášho vykúpenia malo byť vtelenie Božieho Syna, ktorý v božstve musí byť zhodný s Bohom Otcom a vo svojej ľudskosti zhodný s celým ľudstvom. Boží Syn v sebe musel uzdraviť poškodenú prirodzenosť ľudského pokolenia. Čo sa stalo pri zjavení sa Božieho Syna na tento svet „pre nás pre človeka a pre nás pre spásu“ a čo sa osobitne prejavilo v utrpení Božieho Syna na kríži Golgoty. Dokonca aj spravodlivý Jób zvolal o Božích súdoch: „Lebo nie je človek ako ja, aby som mu odpovedal a išiel s ním na súd! Niet medzi nami prostredníka, ktorý by položil ruku na nás oboch“ (Jób 9:32-33). Takýmto prostredníkom, o ktorom volal Jób Trpezlivý, sa ukázal byť náš Pán Ježiš Kristus, o ktorom sa hovorí: „Lebo jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi, človek Kristus Ježiš“ (1 Tim 2:5). Podľa Božstva, keď Syn Boží vstúpil do tohto sveta, podľa ľudstva ho opustil, vykonal službu zmierenia medzi Bohom Otcom a padlým ľudstvom. Svojou Krvou nielenže odčinil naše hriechy a zločiny, ale nás aj uzdravil z hriešnej smrti. Jeho krv má veľkú moc spáliť hriech, nielen ako hotový fakt nášho života, ale aj ako náklonnosť k hriechu, ako zákon hriechu, ktorý v nás pôsobí. V tomto zmysle je spása človeka eucharistickým aktom. Byť spasený v pravoslávnej cirkvi znamená práve byť transsubstanciovaný. K tomu nás volá Boží Syn slovami: „Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň. Lebo Moje Telo je naozaj pokrm a Moja Krv je naozaj nápoj. Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom. Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, tak aj ten, kto mňa je, bude žiť zo mňa“ (Ján 6:54-57). V Regule vďakyvzdania podľa sv. V spoločenstve nachádzame tieto slová: „... vojdi do môjho srdca, do všetkých kompozícií, do lona, ​​do srdca. Tŕne všetkých mojich hriechov padli. Očisti dušu, posväť myšlienky. Schváľte kompozície s kosťami spolu. Osvetlite pocity jednoduchou päťkou. Inými slovami, spasenie dosiahnuté mocou vykupujúcej Krvi Syna Božieho je úplným uzdravením našej prirodzenosti. Preto je v pravoslávnom chápaní, na rozdiel od protestantskej viery, pojem „ospravedlnenie“ zhodný s pojmom „posvätenie“. Hovorí sa: „Preto sme boli spolu s Ním pochovaní krstom v smrť, aby sme tak, ako bol Kristus vzkriesený z mŕtvych slávou Otca, aj my kráčali v novosti života“ (Rim 6:4). . Obnovený život je zmenená povaha, iná, nová bytosť. Toto všetko sa uskutočňuje iba v Kristovi a s Kristom. Pre katolíkov s ich „právnou“ teóriou je uzmierenie výkupné, ktoré Bohu zaplatil sám Boh; ukazuje sa, že Boh Syn zaplatil cenu Krvi Bohu Otcovi. Táto teória neobstojí proti biblickej kritike. Pre protestantov je uzmierenie amnestiou, ktorá len málo mení v samotnej duši človeka; zostáva tým istým hriešnikom, ale Boh mu odpúšťa. Tento prístup neobstojí ani proti biblickej kritike. My, pravoslávni, nepotrebujeme výkupné, nie amnestiu, ale uzdravenie. Samotné grécke slovo, ktoré sme preložili ako „spása“, vo svojom koreni obsahuje slovo, ktoré v preklade z gréčtiny znamená zdravý. Preto znamená uzdravenie, uzdravenie z poškodenia, smrteľnej choroby, chronickej choroby. Kristus nás svojím vtelením a následným utrpením na kríži uzdravuje z malomocenstva hriechu, uzdravuje nás, čiže informuje o novom zdravom spôsobe života. Tento podstatný rozdiel v pravoslávnom chápaní pojmu „spása“ treba venovať pozornosť. O tajomstve vtelenia sa hovorí: „Zjavil nám tajomstvo svojej vôle podľa svojho dobrého zaľúbenia, ktoré do neho predtým vložil v dispenzácii plnosti časov, aby zjednotil všetko nebeské. a pozemský pod hlavou Krista“ (Ef. 1:9-10). „Prvý v Ňom uložený“ – a znamená, že pred stvorením človeka v Syna Božieho bolo Bohom potešením urobiť Ho Vykupiteľom celého ľudského rodu. Preto samotná príprava veriacich na spásu prebiehala ešte pred založením sveta. Hovorí sa: „...V Ňom si nás vyvolil ešte pred založením sveta, aby sme boli pred Ním svätí a bezúhonní v láske, predurčujúc nás, aby sme sa ním nechali adoptovať skrze Ježiša Krista, podľa jeho zaľúbenia. vôľa“ (Ef. 1:4-5). O tom, že Boží Syn sa mal stať Krvavou obeťou za hriech ľudstva, sa rozhodlo aj na Predvečnom koncile osôb Trojice pred stvorením sveta. Hovorí sa, že sme spasení: „... drahocennou krvou Kristovou, ako nepoškvrneného a nepoškvrneného baránka, ktorý bol predurčený pred založením sveta, ale ktorý sa zjavil v posledných časoch...“ (1 Pet. 1:19-20). Celá Svätá Trojica sa zúčastňuje na diele našej Dišpenzie (Spásy): Boh Otec sa rozhodol spasiť ľudí prostredníctvom svojho Jednorodeného Syna. Hovorí sa: „Lebo tak Boh miloval svet, že svojho jednorodeného Syna dal, aby nezahynul nik, kto v neho verí, ale aby mal večný život“ (Ján 3:16). Boží Syn sa rozhodol splniť túto vôľu svojho Otca. Hovorí sa: „Skutky, ktoré mi dal robiť Otec, práve tieto skutky, ktoré konám, svedčia o mne, že ma poslal Otec“ (Ján 5:36). Duch Svätý sa rozhodol privlastniť vykúpeným hriešnikom dar nového Života v Kristovi as Kristom. Hovorí sa: „Boh si vás od počiatku posvätením Duchom a vierou v pravdu vyvolil na spasenie“ (2 Tes 2,13). Aj na Predvečnom koncile Najsvätejšej Trojice sa rozhodlo, že Syn Boží vykoná konečné vykúpenie ľudstva tým, že vystúpi do nebeskej svätyne Kráľovstva nevysloviteľného svetla. Hovorí: „Ale Kristus, Veľkňaz budúcich dobrôt, prišiel s väčším a dokonalejším príbytkom, ktorý nie je urobený rukami, teda nie takého zloženia, a nie krvou kôz a teliat, ale so svojou vlastnou krvou vošiel raz do svätyne a získal večné vykúpenie“ (Žid. 9:11-12); a znova: „Veď Kristus nevošiel do svätyne urobenej rukami, postavenej na obraz pravdy, ale do samého neba, aby sa teraz za nás ukázal pred Bohom“ (Žid. 9:24). Takže vidíme, že plán našej spásy bol prijatý na Predvečnom koncile osôb Najsvätejšej Trojice, ešte pred stvorením sveta. A uskutočňuje sa s účasťou dobrej vôle všetkých osôb Najsvätejšej Trojice, takáto dobrá vôľa sa nazýva Božská dispenzácia, ktorej začiatok bol položený ešte pred existenciou tohto sveta. veľkňaz Oleg Stenyaev.

Stichera k Zvestovaniu Presvätej Bohorodičky patrí do rodu pochvalných chválospevov, doxológie. Chrámová poézia vznikla s cieľom glorifikovať, „chváliť“ – a formou chvály uvádzať najvýznamnejšiu dogmatiku. Komentujú kňaz Feodor LUDOGOVSKÝ a poetka Oľga SEDÁKOVÁ

"Zvestovanie", mozaiky na dvoch stĺpoch sv. Sofie Kyjevskej, c. 1040

Zvestovanie Najsvätejšej Bohorodičky,
Veľké vešpery, 1. stichera na „Pane, ktorého som povolal“:
Večná rada
odhaľujem ti, Otrokovitsa,
Objaví sa Gabriel,
Bozkávaš a prorokuješ:
raduj sa, nezasiata zem;
raduj sa, nespálený ker;
radujte sa, nepochopiteľná hĺbka;
Raduj sa, most, priveď do neba,
a rebrík je vysoký,
južne od Jakubovho pohľadu;
raduj sa, božská výdrž manny;
radujte sa, uznesenie prísahy;
Raduj sa, Adamovo volanie:
Pán je s tebou.

grécky text:
Βουλὴν προαιώνιον,
ἀποκαλύπτων σοι Κόρη,
Γαβριὴλ ἐφέστηκε,
σὲ κατασπαζόμενος,
καὶ φθεγγόμενος·
Χαῖρε γῆ ἄσπορε,
χαῖρε βάτε ἄφλεκτε,
χαῖρε βάθος δυσθεώρητον,
χαῖρε ἡ γέφυρα,
πρὸς τοὺς οὐρανοὺς ἡ μετάγουσα,
καὶ κλῖμαξ ἡ μετάρσιος,
ἣν ὁ Ἰακὼβ ἐθεάσατο·
χαῖρε θεία στάμνε τοῦ Μάννα,
χαῖρε λύσις τῆς ἀρᾶς,
χαῖρε Ἀδάμ ἡ ἀνάκλησις,
μετὰ σοῦ ὁ Κύριος.

Preklad hieromom. Ambróz (Timrota):
Večný koncil, ktorý ti odhaľuje, Otrokovitsa,
Gabriel sa postavil pred teba, pozdravil ťa a povedal:
„Raduj sa, nezasiata zem;
Raduj sa, nezhorený tŕňový ker;
radujte sa, hĺbka pre oči nepreniknuteľná;
krupobitie most do neba
a vysoký rebrík, ktorý videl Jakob;

radujte sa, vyslobodenie z kliatby;
Raduj sa, volanie Adama k spáse,
Pán je s tebou!"

Kňaz Teodor LUDOGOVSKÝ: Dobrá správa v centre pôstu
- Sviatok Zvestovania Presvätej Bohorodičky, na rozdiel od dobrej polovice ostatných sviatkov Bohorodičky (Narodenie Bohorodičky, Vstup do chrámu, Nanebovzatie a ešte k tomu aj príhovor), je na základe evanjeliového rozprávania (Lukáš 1:26-38). Chronologicky (aj keď nie liturgicky) sú so Zvestovaním spojené ešte dva sviatky: Narodenie Krista (o deväť mesiacov) a Zoznámenie Pána (je to za štyridsať dní). Na druhej strane, obsahovo je Zvestovaniu blízky ďalší sviatok: Chvála Presvätej Bohorodičky, alebo Sobotný akatist (tento rok to bude 20. apríla). V tento deň sa číta Veľký akatist, ktorého prvé strofy sú venované udalosti Zvestovania; okrem toho: prvý kondák ("Vyvolenému vojvodu...") a prvé ikos Akatistu sú súčasťou služby zvestovania.

Zvestovanie takmer vždy pripadá na Veľký pôst, ale na iné dni. Minulý rok sa Zvestovanie zhodovalo s Lazárovou sobotou pred šiestimi rokmi - s Veľkou sobotou, o dva roky pripadne na Veľký utorok. Tento rok slávime Zvestovanie uprostred pôstu – v Týždni poklony krížu.

Olga SEDAKOVA: „V pravoslávnej tradícii je „poznať“ a „oslavovať“ jedna vec“

Myšlienka je večná
zjavuje Ti, mladá Panna,
Zjavil sa Gabriel,
objal ťa a povedal:

„Raduj sa, nezasiata zem;
Raduj sa, ker horiaci a nespálený;
radujte sa, hĺbka nepreniknuteľná zraku;
krupobitie most vedúci do neba,
a rebrík vo vzduchu, ktorý videl Jakob;
raduj sa, božská nádoba s mannou;

Raduj sa, naše vyslobodenie z kliatby;
raduj sa, návrat Adama,

Pán je s tebou!"

SUB SPECIE POETICAE

Táto stichera patrí do rodu pochvalných chválospevov, doxológie. Liturgická poézia sa odhaľuje v celej svojej kráse, obraznej i rétorickej, práve vtedy, keď „chváli“. Chrámová poézia vznikla s cieľom osláviť, „chváliť“ – a formou chvály uviesť najdôležitejšie dogmatické ustanovenia. Zdroj tejto „poznajúcej chvály“, „teológie ako oslávenia“ spočíva v žalmoch a vôbec v biblickej poézii. Najdôležitejšie teologické pravdy – ako napríklad „Pán je dobrý a milosrdný, zhovievavý a milosrdný“ – sa človek nedozvedel zo systematických učebníc a pojednaní o teológii, ale z inšpirovaných, zvučných a bohato zdobených veršov. Táto energia starozákonnej chvály pôsobí v pravoslávnej liturgickej poézii: dogma sa pred nami rozprestiera v podobe slávnostného „kučeravenia (či splietania) slov“ (o ktorom sme už hovorili), vo forme spevu, nie traktátu. Teda postoj, že Vtelenie Slova je zjavením „večnej rady“ Boha, pôvodného plánu, ktorý mal Boh „pred vekmi“, pred stvorením sveta, sa učíme z chválospevov Narodenia sv. Kristus a Zvestovanie. Tieto spevy nám tiež hovoria, že v Matke Božej sa napĺňajú starozákonné proroctvá a prototypy z kníh Genezis a Exodus (Jakubov rebrík, po ktorom vystupovali a zostupovali anjeli, zjavenie sa Boha v horiacom kríku Mojžišovi, prechod Červeného mora, Mojžišov stánok s nádobou manny) – inými slovami, že Starý zákon sa napĺňa v Novom zákone. Obrazné „tiene“ udalostí (ako hymny hovoria o prototypoch) sa stávajú skutočnosťou. Oslavovanie a kontemplácia pravdy v hymne sa zhodujú (a to platí pre najdôležitejšie pravdy Dišpenzu a posvätných dejín). Toto je veľmi dôležitý bod a stojí za to si ho pamätať pri premýšľaní o zvláštnostiach pravoslávnej tradície, kde „poznať“ a „oslavovať“ sú jedným zo zámerov. Latinská hymnografia je v tomto ohľade veľmi odlišná od gréckej a teda aj slovanskej. Reaguje na udalosti, dopĺňa ich sémantickými a psychologickými detailmi, no obyčajne nezahŕňa priamu dogmatickú kontempláciu.

Ďalšou dôležitou vlastnosťou liturgickej poézie je, že pri opisovaní a pomenovaní vytrvalo hovorí o neopísateľnosti, nevysloviteľnosti toho, čo chce povedať: hovorí predsa o tajomnej skutočnosti, o zázraku, pred ktorým rozum (rozum, v akomkoľvek prípad) sa musí zastaviť. Naša stichera hovorí o veciach rozumom nepochopiteľných: že Panna sa stáva Matkou a zostáva Pannou; o tom, že to, čo bolo počaté predtým, sa deje v čase; o tom, že medzi netelesným svetom a hmotným svetom („nebom a zemou“) sa vytvára rebrík a kladie sa most. To, že liturgické hymny chcú vyjadriť nevysloviteľné, je dôvodom mnohých čŕt ich poetiky. Napríklad preferencia negatívnych – apofatických – charakteristík je pozitívna („nevysvetliteľné a nepochopiteľné“, „nepochopiteľné“, „neopísateľné“ – nepochopiteľné). Alebo paradoxná kombinácia slov a vlastností, ktoré sa navzájom negujú, oxymoróny ako „čierna belosť“ („nevesta bez nevesty“). A nakoniec, prelínanie mnohých veľmi odlišných obrazov, takého množstva, s ktorým sa myseľ nedokáže vyrovnať. Nezasiata zem, nespálené kríky, nepreniknuteľná hĺbka mora, schody, most, nádoba naplnená mannou... Ako sa to všetko dá spojiť do jedného obrazu? Dá sa to vidieť spolu v predstavách?

Obraznosť liturgických spevov sa výrazne líši od novej poézie. Má inú úlohu: intelektuálnu, nie obrazovú. Nechystá nás prekvapiť nečakanou jasnosťou, ako to často robí básnik New Age, teda porovnávať veci podľa ich vizuálnej podobnosti. Ako napríklad nádherná vizuálna konvergencia vo veršoch Alexeja Parshchikova:
More je skládka riadidiel bicyklov.

Lesk, krivky, dynamika... Liturgická poézia tohto druhu zbližovania je však zbytočná: „bicyklové riadidlá“ symbolike mora nič nepridávajú, neinterpretujú. Ale „horiaci ker“ vedľa „nepochopiteľnej hĺbky“ umožňuje niečo pochopiť. Táto poézia nepracuje s vecami, ale s významami a symbolickými význammi a so symbolmi v dizajne, ktoré sú dobre známe. Tieto „veci bez tela“ sú videné „očami mysle“ alebo „očami srdca“. Všetky vyššie uvedené „veci“ (nezasiate pole – a s ním spojený obraz Krista, „chlieb z neba“, „nová manna“, morská hlbina, rebrík atď.) nie sú spojené skutočnosť, že sú si navzájom podobné, ale v skutočnosti je každý z nich nejakým úžasným, tajomným fenoménom. Na vrchole („na okraji“, po slovansky) všetkých zázrakov je Zvestovanie, správa, že „Boh bol človek“.

Chvála je hovorené slovo. Znie to nie v tretej, ale v druhej osobe. Tieto verše nedávajú "definície" Matky Božej, ako napríklad: "Ona je krajina nezasiata." Všetky prirovnania sú nasmerované Κεχαιρετομενη k Jej a pred každým je pozdrav "Raduj sa!" Toto je bežný grécky pozdrav (ako naše „Ahoj!“ alebo latinské „Ave!“, „Salut!“ – „Buď zdravý!“ alebo „Shalom!“ – „Pokoj s tebou!“ v hebrejčine). V slovanskom ponímaní je nepochybne silnejšie zažitý jeho priamy význam – prianie radosti, a nie jednoduchý ahoj na stretnutí. V našej sticheri je osem takýchto pozdravov - "hairetizmov", ako sa zvyčajne nazývajú. Šesť z nich sú symbolické obrazy (zem, kríky atď.), Navyše sa porovnávajú vo dvojiciach: horiaci krík je hĺbka mora, most je rebrík. Posledné dve sú priamymi teologickými vyjadreniami o konci kliatby, ktorá dolieha na ľudskú rasu od pádu, a o záchrane Adama, o jeho záchrane pred smrteľnosťou.

Všetkých týchto osem veršov je vložených do jednej vety, ktorú archanjel Gabriel vyslovuje v evanjeliovom rozprávaní: „Radujte sa... Pán s vami“ (Lk 1, 28). Dá sa povedať, že všetky tieto zložito tkané obrazy nahrádzajú jedno chýbajúce slovo – „Požehnaný“, Κεχαιρετομενη (v iných spevoch je toto slovo preložené ako „Radosť“, doslova: počuť pozdrav).

Veľmi podobný našej stichere, no s rozsiahlym a komplexne organizovaným „pozdravom Božej Matke“ sa stretávame v Akathiste „Vyberte si guvernéra“.

Večný koncil Najsvätejšej Trojice- bez začiatku, nadčasové (vyskytujúce sa pred vekom, pred časom - „pred“ vekom, „pred“ časom) predstava sveta, kontemplácia Boha od večnosti o obrazoch sveta (existencia sveta) .

Predvečný koncil sa nazýva predvečný, pretože sa uskutočňuje mimo času, ktorý je súčasťou nášho stvoreného sveta. Večný koncil Najsvätejšej Trojice sa uskutočňuje v Božskej večnosti, ktorá predchádza existenciu všetkých stvorených vecí a udalostí. Na večnom koncile Najsvätejšej Trojice sa určuje Božská koncepcia každého stvorenia, ktoré má prijať život od Boha. Večný koncil sa nazýva koncil, pretože sa na ňom zúčastňujú všetky Osoby Najsvätejšej Trojice.

Večná rada je špeciálna rada. Osoby Najsvätejšej Trojice, ktoré sa na nej podieľajú, existujú neoddeliteľne a majú jedinú Božiu vôľu. Idey a plány večného koncilu sú predstavami a plánmi jedinej všemocnej Bytosti, ktoré sa vždy naplnia a uvedú do praxe. Preto je slovo „rada“ v tomto prípade bližšie k pojmu vôľové predurčenie, vôľa, chápané ako myšlienka, plán alebo nápad, ktorý sa určite a nemenne splní.

Podľa sv. Boh „premýšľal o všetkom pred svojou existenciou, ale každá vec dostáva svoju existenciu v určitom čase, podľa svojej večnej ochotnej myšlienky, ktorá je predurčením, obrazom a plánom“. Božské myšlienky, plány a obrazy sú Božou „večnou a nemennou radou“, v ktorej je „všetko zapísané, Bohom vopred určené a neochvejne uskutočnené pred jeho bytím“. Božia rada je nemenná, večná a nemenná, pretože sám Boh je večný a nemenný. Na večnom Božom koncile Najsvätejšej Trojice sa rozhodlo o stvorení človeka, čo sa odráža v slovách Písma: „Urobme človeka na svoj obraz a na svoju podobu“ (). Na večnom Božom koncile Najsvätejšej Trojice sa rozhodlo o vtelení Božieho Syna a o spáse ľudstva.

Predvečnou radou o spáse ľudskej rasy je myšlienka vtelenia ako spojenia Božskej a ľudskej prirodzenosti v Bohočloveka Ježiša Krista, o spáse a vykúpení ľudskej rasy jeho smrťou dňa kríž a vzkriesenie z mŕtvych. Tento plán je najdôležitejšou súčasťou všeobecného Božieho plánu pre celý stvorený svet.

Boží plán na spásu ľudského pokolenia je večný plán, ako všetky Božie plány. Boh vo večnosti predvídal človeka pred stvorením sveta a určil ľudstvo.

Prvá osoba Najsvätejšej Trojice, Boh Otec, konala ako Plánovač tohto rozhodnutia.

Druhá osoba Najsvätejšej Trojice, Boží Syn, v záujme spasenia ľudstva súhlasila, čo sa odráža v slovách Písma: „Nechceli ste obety a dary, ale pripravili ste mi telo. Zápalné obete a obete za hriechy sa ti nepáčia. Vtedy som povedal: Hľa, idem, ako je o mne napísané na začiatku knihy.

ODDIEL II. ORTODOXNÁ NÁUKA O ČLOVEKU
Kapitola 1. Stvorenie človeka
1.1. Stvorenie človeka Bohom
;;;Sv. otcovia upozorňujú na to, že pri stvorení anjelského sveta, hmotného sveta a napokon aj pri stvorení človeka Boh konal iným spôsobom. Svet je anjelský, hovorí Rev. Izák Sýrsky, bol stvorený Bohom „v tichosti“670. Hmotný svet je povolaný od neexistencie k tvorivému božskému: "Nech to byť!" A až pred stvorením človeka sa Boh akoby zastaví.
Sväté písmo hovorí, že stvoreniu človeka predchádzala istá „konferencia“ božských osôb: Urobme človeka na svoj obraz a podľa našej podoby (1M 1:26). V ortodoxnej teológii sa toto „stretnutie“ nazývalo Predvečný koncil. Samozrejme, slovo „rada“ je antropomorfizmus, pretože vôľa a konanie osôb Najsvätejšej Trojice sú jedno. To však zdôrazňuje osobitné miesto človeka v Božom pláne so svetom.
;;; „Len Stvoriteľ všetkého pristupuje rozvážne k dispenzácii človeka, aby pripravil látku na jej zloženie a prirovnal jej formu s krásou k známemu prototypu a navrhol účel, na ktorý bude byť stvorený,“ hovorí svätý. Gregor z Nyssy671. Tieto slová označujú tri zložky pravoslávnej náuky o človeku: náuku o zložení ľudskej prirodzenosti, náuku o obraze a podobe Boha v človeku, náuku o menovaní človeka.
Stvorenie človeka sa spomína v druhej kapitole Knihy Genezis: po prvé, Boh vzal prach zo zeme a vytvoril z neho telo – akúsi bezduchú „sochu“. Potom je do tohto počiatočného stvorenia vháňaný dych života (;;;;; ;;;;) a človek sa stáva živou dušou.
;;;V súvislosti s výkladom Genezis 2 vyvstávajú dve otázky:

1. Vzniká duša a telo súčasne, alebo jedna zo zložiek ľudského zloženia chronologicky predchádza druhej?672
V dejinách teologického myslenia existovali tri uhly pohľadu na túto otázku.
;;;a) Duša bola stvorená skôr ako telo.
Najznámejším predstaviteľom tohto myšlienkového smeru bol Origenes, ktorý veril, že do tela bola vdýchnutá už existujúca duša673. Tento názor Cirkev odmietla. Odsúdenie náuky o preexistencii duší je obsiahnuté v aktoch V. ekumenického koncilu674.
b) Telo bolo stvorené skôr ako duša.
;;; Tento názor sa nachádza v II storočí. v Tertullianovi675. V storočiach IV-VII. zdieľali ho niektorí grécky hovoriaci predstavitelia antiochijskej teologickej školy (blahoslavený Teodoret z Cyrrhu, sv. Ján Zlatoústy) a takí sýrsky hovoriaci spisovatelia ako Efraim Sýrsky a Izák Sýrsky676. V 6. storočí sa takéto názory nachádzajú aj medzi niektorými významnými monofyzitskými teológmi, sýrskymi (Filoxen z Mabbugského677) aj egyptskými (Ján Philopon678).
;;; Na jednej strane za šírením tohto názoru mohol byť vplyv psychológie Aristotela679. Na druhej strane má tento názor istý základ v Starom zákone. Kniha Exodus (Ex 21:22-24) hovorí, že ak niekto zraní tehotnú ženu a následkom toho dôjde k potratu, potom musí byť vinník potrestaný. Miera trestu zároveň závisí od toho, či má plod ľudský vzhľad alebo ešte nie680. Tieto slová sa niekedy vykladajú v tom zmysle, že pred určitým obdobím (štyridsiatym dňom) tento zločin ešte nie je vraždou, keďže sa duša v človeku ešte neobjavila681.
;;;V ortodoxnej teológii bola odmietnutá myšlienka zduchovnenia embrya v štyridsiaty deň. V kontexte polemiky s monofyzitmi jeho nedôslednosť zvlášť jasne ukázal sv. Maxim vyznávač682.
;;;c) Duša a telo sú stvorené súčasne a postupnosť stvorenia uvedená v Genesis 2:7 by sa mala chápať logicky, nie chronologicky.
;;;Tento názor sa stal v tradícii cirkvi dominantným. Zdieľali to takí sv. otcovia, ako Rev. Maxim vyznávač683, Rev. Jána z Damasku 684 a i. Tento názor potvrdili aj koncilové rozhodnutia: „Cirkev, poučená z Písma Božieho, tvrdí, že duša bola stvorená spolu s telom, a nie tak, že jedna predtým a druhá potom, ako sa zdalo bláznovstvu Origena“ 685.
;;;Sv. Otcovia poznamenali, že v presnom zmysle slova samotný názov „človek“ sa nevzťahuje ani na telo, ani na dušu oddelene, ale len na komplexnú bytosť, ktorá sa skladá z oboch.

2. Ako treba rozumieť dychu života (;;;;; ;;;;)?
;;;a) Dych života je božská emanácia pochádzajúca z podstaty Boha. Tento názor zdieľali najmä gnostici a manichejci. Pre pravoslávnych autorov netypický, bol odmietnutý Cirkvou687.
;;;U pravoslávnych autorov sa niekedy dajú nájsť aj myšlienky pripomínajúce emanatické predstavy o pôvode duše, keď hovoria o stvorení duše v nedogmatickom kontexte. Napríklad svätý. Gregor Teológ, ktorý pravdepodobne chce zdôrazniť najvyššiu dôstojnosť ľudskej duše, ju nazýva „prúd neviditeľného božstva“ a „častica božstva“688.
;;;b) Dych života je vlastne duša. Tento názor nachádzame u Klementa Alexandrijského689, sv. Gregor Teológ690 a ďalší.
;;; c) Dych života v skutočnosti nie je duša, ale tvorivý Božský čin, ktorého výsledkom je stvorenie duše. Blaženosť. Augustín učil, že „táto inšpirácia (insufflatio) znamená samotné pôsobenie Boha, ktorým Boh stvoril dušu v človeku Duchom svojej moci“691. V traktáte „O definíciách“, pripisovanom sv. Anastázia Sinajského sa hovorí, že „nikto by nemal predpokladať, že Duch, ktorého Boh vdýchol do človeka, sa stal jeho dušou... ale tento Duch stvoril dušu“692.
;;;d) Dych života nie je duša, ale Božia milosť, ktorú Boh odovzdal človeku spolu so stvorením. Áno, Rev. Anastasius Sinajský veril, že „po stvorení Adama... Boh inšpiráciou poslal do jeho tváre milosť, osvietenie a vyžarovanie Ducha Svätého“693. Svätec hovoril aj o simultánnosti stvorenia človeka a o komunikovaní Ducha Svätého na neho. Gregor Palamas694.
;;;Tento pohľad sa odráža aj v ruskej tradícii. svätý Theophan the Recluse napríklad napísal: „Keď Boh stvoril človeka, najprv stvoril telo z prachu. Čo to bolo za telo? Hlinený tetrov alebo živé telo? Bolo to živé telo – bolo to zviera v podobe človeka, so zvieracou dušou. Potom doňho Boh vdýchol svojho ducha a z človeka sa stala šelma.“695 Ešte predtým sv. Teofan podobné myšlienky vyjadril sv. Serafim zo Sarova 696.
;;;Posledné tri názory si zjavne neprotirečia, ale skôr sa dopĺňajú. Ak syntetizujeme tieto tri uhly pohľadu, potom pochopenie „dychu života“ sv. Otcov možno formulovať takto: Boh svojím tvorivým pôsobením vytvára z ničoho ľudskú dušu, od Neho svojou podstatou odlišnú, a zároveň jej udeľuje svoju milosť.
;;;Pri sv. Otcovia, možno nájsť veľa dôkazov o tom, že Boh, stvorenie človeka, mu zároveň sprostredkúva svoju zbožňujúcu milosť. Napríklad svätý. Atanáz Alexandrijský veril, že „Boh nás nielen stvoril z ničoho, ale milosťou Slova nám dal život podľa Boha“697. svätý Gregor Palamas v diskusii o stvorení človeka napísal, že Boh sa do toho „z Božej milosti vložil“ (;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; ) do Jeho stvorenia. Inými slovami, človek vzniká tým, že je spočiatku zapojený do Boha. Podľa Rev. Jána z Damasku, „Boh stvoril človeka... premenil sa na Boha skrze spoločenstvo s božským osvietením, ale neprešiel do Božskej podstaty“699. VN Lossky verí, že podľa chápania východných otcov „nestvorená milosť je zahrnutá do samotného tvorivého aktu a duša dostáva život a milosť súčasne, pretože milosť je Boží dych, „Božský prúd“ , životodarná prítomnosť Ducha Svätého“700.
Niektorí moderní pravoslávni teológovia vidia „v učení gréckych otcov o pôvodnej účasti človeka na Božskom živote“701 kľúč k pochopeniu patristickej antropológie. Podľa Protopresv. John Meyendorff, „na Východe sa pojem milosti stotožňoval s pojmom participácie, milosť nebola nikdy vnímaná ako stvorený dar, ale ako účasť na Božom živote“702. Preto „v gréckej patristike nie sú prirodzenosť a milosť protikladné, ale navzájom sa predpokladajú. Príroda prestáva byť úplne prirodzenou, ak opustí svoj účel, teda spoločenstvo s Bohom a neustály rast v poznaní Nepoznateľného. Hoci teda milosť nie je súčasťou ľudskej prirodzenosti a nie je zahrnutá v jej definícii, je to práve stav účasti na Bohu, ktorý možno pre človeka nazvať prirodzeným.
;;;IN. V. Petrov, vzhľadom na antropologické učenie sv. Maxim Spovedník704 poznamenáva, že pre človeka existujú len dve alternatívne možnosti, ako realizovať svoj život: „Ľudská osoba má možnosť slobodne sa vymedziť vo vzťahu k logu svojej podstaty. Od dispozície vôle a slobodnej voľby závisí, či bude existovať v súlade so svojou povahou alebo v jej rozpore (t. j. či sa bude pohybovať k Bohu alebo od Neho)“705.
Z toho vyplýva dôležitý soteriologický dôsledok: stav človeka v zásade nemôže byť vo vzťahu k Bohu morálne neutrálny, ale vždy má znamienko „plus“ alebo „mínus“. V prvom prípade je človek v prirodzenom stave („podľa svojej povahy“), je účastníkom Božej milosti, ktorá mu otvára možnosť duchovného rastu a dosiahnutia nadprirodzeného zbožštenia. V druhom prípade odpadnutím od Zdroja života sa človek dostane do neprirodzeného stavu („proti nemu“).
1.2. Manželstvo
Bohom daný spôsob ľudskej reprodukcie
;;;Sväté písmo hovorí, že stvorením Adama a v jeho tvári a ľudskej prirodzenosti ako takej sa tvorivé pôsobenie Boha vo vzťahu k človeku nekončí. Kniha Genezis zdôrazňuje: A Boh stvoril človeka... ako muža a ženu ich stvoril (Gn 1:27). V prvej časti slovného spojenia je slovo človek použité v jednotnom čísle a v druhej časti sa objavuje množné číslo: stvoril ich.
;;;Podľa 1. kapitoly Knihy Genezis osoba predstavuje dve ľudské hypostázy existujúce v jednote prírody. Kapitola 2 rozvádza túto myšlienku podrobnejšie. Netreba sa však domnievať, že pisateľ každodenného života sa snažil v 2. kapitole Genezis vysvetliť vzhľad manželky v biologickom zmysle. Ide predovšetkým o symbolické rozprávanie, ktoré vo vizuálnej podobe vyjadruje myšlienku duálnej jednoty človeka.
;;; V súvislosti s týmto biblickým rozprávaním sa spája pre pravoslávne učenie o človeku veľmi dôležitá otázka – o manželstve a Bohom ustanovenej metóde rozmnožovania ľudí. V patristickej literatúre sa niekedy vyskytuje názor, že po páde nastáva zmena v samotnom spôsobe rozmnožovania ľudí. Áno, svätý. Gregor z Nyssy píše: „[Po páde Boh] zariadil v prírode taký spôsob rozmnožovania, ktorý zodpovedá tým, ktorí sa vplazili do hriechu, namiesto anjelskej ušľachtilosti toho zasadili do ľudstva beštiálny a bezslovný spôsob vzájomného nástupníctvo“706. Pravda, svätý. Gregor z Nyssy stanovuje, že ide o jeho osobný názor a dohad. Podľa predpokladu sv. Jána Zlatoústeho, nebyť pádu, ľudia by sa istým duchovným spôsobom rozmnožili, no svätec nešpecifikuje, ako to pre seba myslí707. Tento názor zdieľal aj blahoslavený. Theodoret z Kirrského708, učiteľ Jána z Damasku709 a niektorých ďalších byzantských teológov.
;;; Iste, po páde sa zmenil spôsob bytia ľudskej prirodzenosti. Týka sa to duševného aj biologického života človeka. V tomto zmysle možno hovoriť o zmene spôsobu rozmnožovania, ale len do tej miery, do akej sa zmenil spôsob ľudskej existencie vo všeobecnosti. Myšlienka, že Boh za trest odsudzuje človeka na zvláštny, „beštiálny“ spôsob reprodukcie namiesto toho, ktorý bol predtým, by znamenala, že sa zmenila ľudská prirodzenosť ako taká, a nielen jej stav, ktorý nesúhlasí. dobre s inými aspektmi ortodoxnej antropológie a soteriológie. To je pravdepodobne dôvod, prečo tento názor nie je široko akceptovaný.
;;; Existovalo manželstvo pred pádom v raji? Odpoveď na túto otázku závisí od toho, ako presne je definovaný pojem „manželstvo“. Ak považujeme manželstvo v kategóriách rímskeho práva, za zmluvu, za utilitárnu inštitúciu na výchovu detí, potom môžeme povedať, že v raji nebolo pre takéto manželstvo miesto. svätý Ján Zlatoústy hovorí: „Prvotní žili v raji, ale o manželstve sa nehovorilo. Potreboval asistenta – a ten sa objavil; a predsa manželstvo ešte nebolo potrebné.
;;;Celé Božie stvorenie je „veľmi dobré“. Ale potom, čo Boh zavŕšil stvorenie sveta, stvoril najvyššiu bytosť, korunu stvorenia - človeka, konštatuje pre neho nedostatočnosť existencie mimo spoločenstva s druhým človekom a hovorí: nie je dobré, aby bol človek sám. , urobme z neho asistenta, ktorý mu zodpovedá (Gn 2:osemnásť). Preto môžeme povedať, že názor niektorých cirkevných otcov, najmä sv. Gregora z Nyssy, že rozdelenie ľudí na dve pohlavia vykonal Boh výlučne v očakávaní pádu711, nemá dostatočný základ vo Svätom písme. Rozdelenie osoby na dve pohlavia sa robí predovšetkým s cieľom uspokojiť ľudskú potrebu komunikácie. Boh privádza Adamovi ženu a on hovorí: Hľa, toto je kosť z mojich kostí a telo z môjho tela (Gn 2:23). Tieto slová hovoria o jednote prirodzenosti muža a ženy a predovšetkým povzbudzujú k vzájomnej láske a starostlivosti jeden o druhého. Podľa X. Yannarasa „rozdiel medzi pohlaviami je spôsobený potrebou vyjadrovať spôsob života nestvorených v rámci stvorenej prírody“712. A život Najsvätejšej Trojice nie je jednoducho jednota na úrovni prírody, ale spojenie v láske k originálnym a zreteľným hypostázam.
;;; V synodálnom preklade Starého zákona, podobne ako v Septuaginte, sa hovorí o manželke ako o „pomocníčke“ (grécky ;;;;;;), ktorá bola stvorená pre manžela. Toto slovo však úplne nevyjadruje význam hebrejského slova;;ze;4; (ezer). Na túto tému sa vyjadril prof. S. V. Troitsky v knihe „Kresťanská filozofia manželstva“ píše: „Nehovoríme tu o doplnení v práci, ale o doplnení v samom bytí, takže pomoc v práci možno považovať len za dôsledok doplnenia v bytí. V prvom rade potrebuje manžel ženu ako svoje „alterego“ [druhé „ja"]713. Biblické rozprávanie teda odhaľuje pravdu o dvojakej jednote človeka, realizovanej v manželskom zväzku spojenom láskou manžela a manželky.
Prečo Biblia hovorí, že manželka bola stvorená presne „z Adamovho rebra“? Možno je to spôsobené tým, že hebrejské slovo;;l;; (celý) môže mať okrem významu „hrana“ aj význam „strana, strana“. Tento obraz teda pomáha odhaliť myšlienku, že ľudská prirodzenosť je rozdelená na dve komplementárne časti.
Zo Svätého písma vyplýva, že podstata manželstva po páde sa nemení. Muž opustí svojho otca a svoju matku a priľne k svojej žene; a [dvaja] budú jedno telo (1M 2:24). V Knihe Genezis tieto slová hovorí Adam. Niet však pochýb o tom, že ich vyslovil Adam nie sám od seba, ale vnuknutím zhora, pretože inak by ich Pán Ježiš Kristus nepriniesol počas svojho pozemského života: ... a dvaja budú jedným telom, aby už nie sú dvaja, ale jedno telo (Mt. 19:5-6). Pred pádom a po páde teda Písmo hovorí o manželstve tým istým spôsobom.
;;;Treba poznamenať, že grécke slovo použité v týchto fragmentoch;;;;; (mäso) a zodpovedajúce hebrejské b;;;;4; (basar) znamená „mäso, telo, mäso“ a výraz k;1;l-b;;;;4; - „celé ľudské pokolenie“ alebo „všetko živé“ (1 Moj 6:3; Ž 55:5). Vyššie uvedené slová sa teda nevzťahujú na dočasnú telesnú jednotu strán, ale na trvalú jednotu všetkých stránok života manželov.
Skutočný postoj cirkvi k manželstvu bol vyjadrený v dekrétoch katedrály Gangra (4. storočie), ktoré predpisujú zbavenie klerikov a exkomunikáciu z cirkvi laikov, ktorí manželstvo nenávidia, teda tých, ktorí sa zriekajú manželského života. pre úspech, ale preto, že manželstvo považuje za niečo nehodné kresťana (pravidlá 1, 4, 13)714. Ak totiž manželstvo samo o sebe predpokladalo niečo hriešne, potom v tomto prípade slová ap. Pavol, ktorý prirovnal jednotu Krista a Cirkvi k manželskému zväzku, by znelo rúhavo. Medzi svätými kanonizovanými Cirkvou je veľa ľudí, ktorí boli ženatí.
Cirkev povýšila manželstvo na cirkevnú sviatosť a postavila manželstvo na rovnakú úroveň s takými posvätnými obradmi, ako je krst, krst, kňazstvo atď.
;;; Svätý. Gregor Teológ, najväčší askéta a mystik, v básni „Chvála panenstvu“, kde chce dokázať výhodu panenského spôsobu života pred manželstvom, napriek tomu o manželstve s veľkou úctou píše: „Pozrite, čo prinieslo rozumné manželstvo. ľudí. Kto učil vytúženú múdrosť? Kto objavil hlbinu, ktorú do seba uzavrela zem, more a nebo? Kto dal mestám zákony a kto predtým postavil mestá a vynašiel umenie? Kto zaplnil trhoviská, domy a štadióny?... Kto zhromaždil spievajúcu tvár vo voňavom chráme? Kto iný ako manželstvo? Kto okrem neho zjednotil medzi sebou najvzdialenejšie veci? .. Keď sú manželia jedno telo, majú jednu dušu a vzájomnou láskou v sebe rovnako vzbudzujú horlivosť pre zbožnosť. Manželstvo sa od Boha nevzďaľuje, ale naopak, viac sa k Nemu viaže.
;;; Týmito slovami sa osobitne zdôrazňuje, že zušľachťovanie vzťahov medzi pohlaviami v manželstve určuje všetky pozitívne výdobytky kultúry. A čo je najdôležitejšie, manželstvo, podľa sv. Gregora, nie je oddelenie od Boha, ale sviatosť Jeho lásky.
Tertullianus v diele nazvanom „Žene“ píše: „Aké príjemné musí byť spojiť dve srdcia v tú istú nádej, službu a vieru! Veru, sú dvaja v jednom tele: kde je jedno telo, tam je jeden duch. Spoločne sa modlia, spolu kľačia, postia sa, vzájomne sa schvaľujú a podporujú. Sú si rovní v Cirkvi Božej a pri Božom stole, zdieľajú prenasledovanie a odpočívajú rovným dielom, nič pred sebou neskrývajú, nie sú zaťažení jeden na druhého... Pán sa raduje, vidiac ich jednomyseľnosť, posiela pokoj svojmu domovu a prebýva s nimi spolu“716. Vo Svätom písme je Boží vzťah k Izraelu veľmi často vyjadrený obrazom vzťahu medzi manželom a manželkou, ženíchom a nevestou. A pre kresťanskú asketickú literatúru napríklad pre takých autorov ako Rev. Ján z Rebríka717, Rev. Nil of Sinai718, je charakteristické hovoriť o láske človeka k Bohu prostredníctvom obrazov a analógií vypožičaných zo vzťahu medzi pohlaviami.
;;;Hlavným cieľom života človeka je počuť Božie volanie, ktoré je mu adresované, a odpovedať naň. Aby však človek mohol odpovedať na toto volanie, musí byť schopný spáchať akt sebazaprenia, odmietnuť svoje vlastné „ja“, svoj egoizmus. Kresťanské manželstvo slúži tomuto účelu, a preto kresťanské manželstvo človeka od Boha nevzďaľuje, ale približuje k Nemu. Manželstvo je v kresťanstve chápané ako spoločná cesta manželov do Božieho kráľovstva. X. Yannaras odhaľuje túto myšlienku takto: „Až keď eros namierený na osobu opačného pohlavia vedie k láske, k tomu, že človek zabúda na seba, na svoj individualizmus... až vtedy sa človeku otvára možnosť reagovať na výzvu Jemu adresovaný Boha... Preto je obraz manželskej lásky obrazom krížovej lásky Krista a Cirkvi, dobrovoľného umŕtvovania prirodzených obmedzení, individuality, aby sa život mohol realizovať ako láska a sebadarovanie“719 .
;;;Ale kresťanstvo, ktoré si manželstvo vysoko cení, zároveň oslobodzuje človeka od potreby manželského života. Z kresťanského hľadiska nie je manželstvo nevyhnutne potrebné na to, aby človek naplnil svoj život ako lásku a spoločenstvo. Existuje alternatívna cesta do Božieho kráľovstva – panenstvo, mníšstvo. Ide o odmietnutie prirodzeného sebazaprenia v láske, ktorým je manželstvo, a voľbu radikálnejšej cesty sebazaprenia prostredníctvom poslušnosti a askézy, v ktorej sa jediným zdrojom existencie pre človeka stáva Božie volanie adresované jemu. Obe tieto cesty v kresťanstve sú rovnako uznávané a uctievané ako cesty vedúce k spoločnému cieľu.
;;;V kresťanskej náuke o mužovi sa obnovuje a zdôvodňuje ontologická dôstojnosť ženy, ktorá nebola v pohanských náboženstvách a ktorá bola deklarovaná iba v Starom zákone. Klement Alexandrijský píše: „Čnosť... by mala byť dielom manželov a manželiek v rovnakej miere. Pretože ak obaja majú toho istého Boha, znamená to, že obaja ... majú jednu cirkev; znamená to, že pre nich existuje rovnaký zákon miery, rovnaká prirodzená hanba, rovnaké jedlo, to isté manželské vzťahy... to isté uvažovanie, nádej, kresťanská láska ... Ale ak sú im všetky podmienky života spoločné, potom sa zúčastňujú rovnako ... a v milosti pre nich tá istá cesta spásy, kresťanská láska; a preto podliehajú rovnakej výchove svojim Logosom... Odmena za svätý, súcitný život tu na zemi je prisľúbená nie manželovi či manželke, ale človeku všeobecne... hodnotám. Ako píše Prokopios z Gazského: „... ani muž bez ženy, ani žena bez muža v Pánovi. Ak sa líšia v tele, potom v duši, ktorá je nesmrteľná a rozumná, ženská prirodzenosť sa nijako nelíši od mužskej. Podľa sv. Bazil Veľký: „Manželka spolu s manželom má tú česť byť stvorená na Boží obraz. Povaha oboch je rovnaká.
1.3. Pôvod od Adama a Evy celej ľudskej rasy. Pre-adamizmus a polygenizmus
;;; Je dogmaticky dôležité ukázať pôvod celého ľudského pokolenia od Adama a Evy, pretože tým sa medzi sebou potvrdzuje súdržnosť všetkých ľudí. A na tejto pravde je zasa založená náuka o dedičnom hriechu a vykúpení: Preto, ako skrze jedného človeka vošiel do sveta hriech a skrze hriech smrť, a tak sa smrť rozšírila na všetkých ľudí, pretože všetci zhrešili (Rim. 5). :12); Preto, ako skrze jeden priestupok je odsúdenie pre všetkých ľudí, tak skrze jednu spravodlivosť je pre všetkých ospravedlnenie pre život (Rim 5:18).
;;;V kresťanskej teológii bola pravda o pôvode celého ľudského rodu od Adama a Evy prvýkrát spochybnená v 17. storočí. Kalvín z Bordeaux menom Isaac Peer navrhol doktrínu, ktorá sa nazývala „predadamizmus“. Podstatou tohto učenia je, že 1. a 2. kapitola Knihy Genezis hovorí o dvoch rôznych skutkoch stvorenia, ktoré spolu nesúvisia723.
;;;Podľa Peera boli pohania stvorení na šiesty deň. Pohania zhrešili prestúpením prirodzeného zákona a boli tiež pod hriechom. 2. kapitola hovorí o stvorení ôsmeho dňa, keď boli Adam a Eva zvláštnym aktom stvorení ako zakladatelia starozákonnej cirkvi. Potom sa usadili v raji, kde porušili prikázanie a boli vyhnaní z raja.
Aké sú Peerove argumenty? Po prvé, Kain sa pred útekom po zabití Ábela obáva, že by mohol byť zabitý. Po druhé, je známe, že Kain sa oženil. Po tretie, Kain postavil mesto v krajine Nod. To všetko podľa Peera znamená, že spolu s Adamom a Evou a ich bezprostrednými potomkami existovali aj iní ľudia. Kresťanská exegéza však netvrdí, že Sväté písmo sa zmieňuje o všetkých deťoch bez výnimky, ktoré mala tá či oná biblická osoba. Zvyčajne sa spomínajú len tí, ktorých obraz nesie určitú sémantickú záťaž vo Svätom písme. Preto nemožno tvrdiť, že Adam a Eva okrem Kaina, Ábela a Seta nemali žiadne ďalšie deti. Ako viete, Kain sa narodil v 30. roku od stvorenia Adama a Set - v 230. roku. Za obdobie 200 rokov sa mohlo narodiť toľko ľudí, že by mohli zaľudniť viac ako jedno mesto. Navyše, samotné slovo „mesto“ nemusí nutne znamenať určitú metropolu: mesto môže byť oplotenou dedinou a nie kvôli ochrane pred ozbrojenými nepriateľmi, ale napríklad kvôli ochrane pred divou zverou.
;;;Ak neberieme do úvahy texty Svätého písma selektívne, ale ako celok, je zrejmé, že Peerova hypotéza je v úplnom rozpore s Písmom. Kniha Genezis hovorí: Pán Boh nepršalo na zem a nebolo človeka, ktorý by obrábal zem (Gn 2:5), a potom hneď pokračuje príbeh o stvorení Adama. Je zrejmé, že pred Adamom na zemi neboli žiadni ľudia.
;;; Ale pre muža neexistoval pomocník ako on (1M 2:20) – poznámka v Knihe Genezis pred príbehom o stvorení manželky.
;;; A Adam nazval meno svojej ženy: Eva, lebo sa stala matkou všetkých živých (1M 3:20).
Slová z modlitby Tobiáša: Stvoril si Adama a dal si mu za pomocnicu Evu, niekedy jeho manželku. Z nich pochádza ľudská rasa (Tov. 8:6).
;;; Z jednej krvi stvoril celé ľudské pokolenie, aby prebývalo na celom povrchu zeme... (Skutky 17:26).
Následne, v 18. storočí, počas osvietenstva, sa preadamizmus pretransformoval na neteologickú doktrínu, ktorá sa nazýva polygenizmus. Jeho podstatou je toto: na Zemi existuje niekoľko rôznych ľudských druhov, ktoré sa od seba líšia rovnako, ako sa od seba líšia živočíšne druhy, ktoré majú odlišný pôvod a rôznych predkov. Zástancovia takýchto názorov boli Rousseau, Voltaire, Helvetius a ďalší.724.
;;; Túto hypotézu sa pokúsili podložiť pomocou prírodných vied, odvolávajúc sa na rozdielnosť anatomických znakov (farba vlasov, farba pleti atď.), údaje z porovnávacej lingvistiky, paleontológie atď. Neexistujú však žiadne presvedčivé argumenty v prospech tejto doktríny. Veda ukazuje, že duševné schopnosti ľudí všetkých rás a národností za rovnakých životných podmienok sa prakticky nelíšia. Anatómia a fyziológia sú u všetkých ľudí rovnaké. Zástupcovia všetkých rás a národností sú schopní uzatvárať zmiešané manželstvá a mať potomkov.
;;;Psychológia tiež nenachádza významné rozdiely medzi zástupcami rôznych rás. Napríklad dar reči, schopnosť učiť sa, základné morálne pojmy, podobnosť náboženských tradícií nedávajú dôvod hovoriť o rôznych národnostiach ako o rôzne druhy. Pravdivosť polygenizmu nepotvrdzujú ani údaje porovnávacej lingvistiky.
Polemika s polygenizmom má nielen vedecký, ale aj morálny význam, keďže na základe polygenizmu sú postavené protiľudské učenia o rasizme, národnom socializme atď.
Kapitola 2
2.1. Zloženie ľudskej prirodzenosti: dichotómia a trichotómia
;;;Ľudská hypostáza je zložitá, obsahuje rôzne povahy. Všetci teológovia s tým súhlasia. Ale koľko z týchto pováh? V tejto otázke sa teológovia delia na dva tábory – dichotómov a trichotómov. Dichotomisti rozoznávajú v človeku dve prirodzenosti: dušu a telo. Trichotomisti rozoznávajú tri: ducha, dušu a telo. Veria, že duch sa líši od duše nie menej radikálne ako duša od tela.
Prednicénska teológia sa vyznačovala rôznorodosťou názorov na otázku zloženia ľudskej prirodzenosti. O trojkompozícii človeka hovoril napríklad sv. Teofil z Antiochie, ktorý rozlišoval medzi dušou človeka a akýmsi „Božím duchom“, ktorý oživuje celé stvorenie725. Zostáva však nejasné, či sv. Theophilus tento duch ako súčasť ľudskej prirodzenosti. Konkrétnejšie o trojkompozícii hovorili Origenes726 a Klement Alexandrijský. Ten rozlišoval v človeku rozumnú dušu, ktorú nazýval „vládnucim duchom“ (;;;;;;;;;;;) a telesnú dušu, nazývanú „telesný duch“ (;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;), „iracionálny duch“ (;;;;;;;;;;;;;;;);;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; ;) a " životná sila» (;;;;;;;;;;;;;;;;)727.
;;;Tertullianus učil o dvojakej povahe človeka, identifikácii ducha a duše728. Niektorí sv. Otcovia tohto obdobia hovorili o tele, duši a duchu, ale pod duchom rozumeli nie časť ľudského zloženia, ale Ducha Božieho žijúceho v človeku. V traktáte „O zmŕtvychvstaní“, pripisovanom sv. Justín Filozof hovorí: „Telo je príbytkom duše a duša je príbytkom ducha a tieto tri sú zachované v tých, ktorí majú nádej a vieru v Boha“729. V tom istom diele sa však uvádza, že „človek je zviera, rozumná bytosť, pozostávajúca z duše a tela“730. Shmch. Irenej z Lyonu poznamenal: „Dokonalý človek... sa skladá z troch – tela, duše a ducha: z ktorých jeden, t. j. duch, zachraňuje a tvorí, druhý, t. j. telo, spája a formuje, a prostredný medzi týmito dvoma , teda duša, niekedy, keď nasleduje ducha, je ňou povznesená, ale niekedy, potešiac telo, upadá do pozemských žiadostí“731. Z iných vyjadrení schmch. Irenejovi je jasné, že duchom rozumie Duchu Svätému.
Spomedzi autorov ponicénskeho obdobia sa trichotomistickej schémy držali len známy heretik Apollinaris z Laodicey733 a Didymus z Alexandrie734. Prevažná väčšina sv. otcovia, od 4. storočia, boli dichotómovia. Keď už hovoríme o duchu, niektorí z nich mohli mať na mysli najvyššiu schopnosť ľudskej duše - myseľ (;;;;)736, iní - zvláštny stav mysle (duše), usilujúci sa o duchovné konanie a stať sa „tým príbytok Boha v Duchu“737 a ešte ďalšie – obe tieto 738.
;;;Možno teda tvrdiť, že v doktríne človeka sa patristická tradícia jednoznačne prikláňa k dichotomizmu. Toto učenie však nebolo dogmatizované, rovnako ako sa trichotomistická schéma nestala predmetom odsúdenia. Oba pohľady patria do oblasti teologických názorov.
;;; V prospech trichotomistickej hypotézy možno uviesť tieto dôkazy zo Svätého písma:
;;; ... Slovo Božie je živé, účinné a ostrejšie než ktorýkoľvek dvojsečný meč: preniká až k rozdeleniu duše a ducha, kĺbov a špiku a posudzuje myšlienky a úmysly srdca (Žid. 4:12) .
;;; ...a váš duch, duša a telo, v celej svojej celistvosti, budú zachované bez poškvrny (1 Tes. 5:23).
;;; Žiadna z nich však nemôže byť dostatočne presvedčivá. Pri ap. Pavla, slovo „prirodzený“ je často synonymom pre „telesný“ av tomto zmysle je v protiklade s „duchovným“ (pozri: 1 Kor 2:13-3:1). Preto protiklad duše a ducha vo sv. Pavol (Žid 4:12) má skôr morálny než ontologický význam, teda naznačuje inú orientáciu myšlienok a úmyslov srdca: či sú nasmerované k Bohu a súhlasia s Jeho vôľou („duchovnou“). alebo či sú zamerané do služieb hriešnych vášní (t. j. sú „telesné“)739.
2.2. Hodnota tela v zložení ľudskej prirodzenosti
Kresťanský pohľad na význam telesnej zložky ľudskej prirodzenosti je podstatne odlišný od toho, ako sa telesnosť chápala v staroveku. V antickej filozofii bola hodnota človeka, jeho dôstojnosť vždy spojená s jeho dušou a spása človeka bola vždy chápaná ako spása iba duše. Telo bolo vždy považované za nepriateľské voči duchu. Postoj starovekého človeka k telesnosti zachytáva známe Platónovo prirovnanie „;;;; – ;;;;“, čo možno preložiť ako „telo je žalár“ alebo „telo je rakva“. Podľa Platóna „telo je ako náhrobný kameň, ktorý v tomto živote skrýva dušu, ktorá je pod ním pochovaná“740.
Podobný postoj k telesnosti mal aj známy stoický filozof Seneca: „Som vysoká bytosť a narodil som sa na viac ako na otroka svojho tela, na ktoré sa pozerám len ako na okovy nasadzované na moju slobodu. V takom ohavnom príbytku prebýva duša.“741 Takéto tvrdenia možno nájsť u mnohých pohanských filozofov staroveku. Niektorí z nich, ako napríklad Plotinus, priznali, že sa hanbia za to, že majú telo.
Pre kresťanstvo bolo prijatie takéhoto názoru spočiatku nemožné kvôli skutočnosti vtelenia. Kresťanstvo síce vždy učilo o nadradenosti duchovného, ​​večného, ​​neporušiteľného nad materiálnym, porušiteľného a smrteľného, ​​no napriek tomu presadzovanie tohto hierarchického princípu v kresťanstve nikdy neviedlo k stotožňovaniu telesnosti s niečím zlým a človeka nehodným. Kresťanskí autori vo svojom spore s pohanmi poznamenali, že ak je telo skutočne zbytočné, prečo ho Kristus uzdravil?743
;;;Okrem toho cirkev prijala biblický názor, podľa ktorého len bytosť pozostávajúca z tela a duše môže byť nazvaná osobou v plnom zmysle slova. Duša sama o sebe netvorí osobu. Shmch. Irenej z Lyonu hovorí: „Len spojenie duše a tela, ktoré prijíma Ducha Božieho, tvorí... osobu“744.
Kresťanská tradícia neskoršej doby, spojená so vznikom mníšstva, napriek rozšírenej praxi takzvaného umŕtvovania tela, nikdy nepovažovala askézu za boj s telesnosťou, za túžbu vymaniť sa z okov. Naopak, askéza smeruje k oslobodeniu tela dosiahnutím bez vášne, oslobodením celého človeka od vášní, vrátane duše aj tela. Ako príklad toho, ako vysoko si kresťanskí askéti cenili dôstojnosť ľudského tela, môžeme uviesť slová sv. Ján z Rebríka, jeden z najprísnejších kresťanských askétov: „Niekto, kto videl niečo výnimočné ženská krása, veľmi o nej oslávil Stvoriteľa a z tohto jediného videnia bol zapálený láskou k Bohu a prelieval pramene sĺz... Ak má takýto človek v takýchto prípadoch vždy rovnaký cit a konanie, potom ... vstal , je neporušiteľný pred všeobecným vzkriesením “745. Aj v padlom stave je ľudské telo také krásne, že môže človeka povzniesť k oslave Stvoriteľa.
;;;Ako kresťanská teológia chápe účel tela v ľudskej prirodzenosti? Aké sú jeho funkcie?
;;;V prvom rade je telo domovom duše, jej hmotným nosičom, prostredníctvom ktorého žije a pôsobí v hmotnom svete nehmotný princíp. Modlitba židovského kráľa Ezechiáša o tele hovorí: Môj príbytok je preč zo svojho miesta a odnášaný odo mňa ako pastierska chata (Iz. 38:12).
;;;Okrem toho, telo je nástroj, nástroj duše, bez ktorého duša sama o sebe nemôže na tomto svete nič urobiť. To však neznamená, že telo treba považovať za niečo čisto úžitkové, pomocné a náhodné. Telo nie je len doplnkom duše, ale jednou z úrovní ľudskej osobnosti. Osobnosť sa prejavuje aj cez telo. Môžeme povedať, že telo je priestorovou hranicou osobnosti.
;;; Vyššie bolo povedané, že tvorivé schopnosti človeka sú spojené s telesnosťou (pozri: s. 3.1.7). Vďaka tomu, že človek má telo, zaujíma vo vesmíre veľmi zvláštne miesto - spája viditeľné a neviditeľné a vďaka tomu obohacuje svoju skúsenosť o účasť na živote zmyslového sveta aj sveta inteligibilného. . Anjeli, ktorí sú čisto netelesnými duchmi, nemajú túto schopnosť. Svätý Pavel Florenskij hovorí: „Človek je svojím telom spojený s celým telom sveta a toto spojenie je také úzke, že osud človeka a osud celého stvorenia sú neoddeliteľné“746.
2.3. Pôvod ľudských duší
Otázka pôvodu ľudskej duše v dogmatickej teológii nie je exaktne vyriešená, patrí do oblasti teologických názorov. V dejinách kresťanskej teológie existujú tri hypotézy.
2.3.1. Názor na preexistenciu ľudských duší
;;;Tento názor bol charakteristický pre antickú filozofiu. V tej či onej podobe ho zdieľali Pytagoras, Platón, novoplatonici, Filón Alexandrijský a ďalší.747 Na kresťanskej pôde tento názor reprodukovali kresťanskí gnostici (Valentinus, Saturninus, Basilides, Marcion), v ktorých bola často dopĺňaná náukou o emanácii748. Zástancom názoru o preexistencii duší bol aj Nemesius z Emesy749.
;;; Učenie o preexistencii zaujíma ústredné miesto v dogmatickom systéme Origena. Z Origenovho pohľadu je Boh ako dokonalá, spravodlivá Bytosť schopná stvoriť len stvorenia, ktoré sú si navzájom identické a rovnocenné. Všetky ľudské duše boli stvorené Bohom v rovnakom čase a boli si úplne rovné v dôstojnosti. Spočiatku boli tieto duše čisté mysle, zbavené akejkoľvek materiálnosti a telesnosti, úplne ponorené do kontemplácie Božského. Potom sa však duše z nejakého dôvodu nudili kontempláciou svojho Stvoriteľa a odklonili sa od tohto uvažovania k horšiemu: odpadli od Boha a za trest boli poslaní do rôznych tiel. Niektoré duše, ktoré hrešili menej, prijali jemné, éterické telá a stali sa anjelmi. Duše, ktoré zhrešili vážnejšie, dostali hmotné a hrubohmotné telá, teda ľudské telá. Napokon najhriešnejšie duše dostali obzvlášť podlé telá, démonické750.
Prečo je táto hypotéza atraktívna? S jeho pomocou je vhodné vysvetliť premenlivosť vonkajších podmienok života ľudí na tomto svete. To, čo sa rôzne východné učenia snažia vysvetliť pomocou učenia o karme atď., Origenes vysvetľuje pôvodným pádom, ktorý sa v jeho učení stotožňuje s pojmom prvotný hriech.
;;; Nie je ťažké vidieť nesúhlas tohto učenia so Svätým písmom, so základnými princípmi kresťanskej dogmy. Po prvé, je to v rozpore so svedectvom Svätého písma, podľa ktorého hriech vstúpil do sveta Adamovým prestúpením (porov. Rim 5:12). V skutočnosti nie je priestor na pád progenitorov v Origenovom systéme. Po druhé, toto učenie nie je schopné uspokojivo vysvetliť skutočnosť vtelenia. Ak je telesnosť trestom, prečo bol Pán Ježiš Kristus inkarnovaný, keďže bol bez hriechu? Okrem toho je Origenova hypotéza spojená s doktrínou univerzálnej obnovy (grécky ;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;), podľa ktorej sa všetky duše nakoniec vrátia do ich počiatočný stav 751. Učenie Origena teda znevažuje spasiteľský čin Spasiteľa a znehodnocuje význam Jeho obety na kríži.
;;; V polovici VI storočia. Cirkev odsúdila Origenovo učenie. Dôvodom boli origenistické spory, ktoré sa začali medzi palestínskym mníšstvom, kde dochádzalo k stretom medzi oboma stranami. Na jednej strane išlo o mníchov, ktorí sa držali prísne pravoslávneho učenia – stúpenci sv. Savvas of the Sanctified, na druhej strane ich odporcovia, origenisti, ktorých viedol Abba Nonn. Medzi poslednými boli skupiny Protoktistov a Isochristov. „Protektisti“ (doslova „stvorení od počiatku“) verili, že duše všetkých ľudí boli stvorené od počiatku, všetky naraz a v rovnakom stave. „Izochristi“ (doslova „rovní Kristovi“) boli toho názoru, že v dôsledku obnovenia do pôvodného stavu sa každá duša stane úplne ako Kristus, stane sa s Ním rovnocennou v dôstojnosti a bude mať takmer božské schopnosti.
;;;Sv. cisár Justinián Veľký v roku 551 napísal dielo známe ako „Posolstvo pre Mínu“ (Mina - Konštantínopolský patriarcha), v ktorej načrtol kritiku origenistickej kozmológie a antropológie a sformuloval množstvo anatematizmov, najmä tento: „Ak niekto hovorí alebo si myslí, že ľudské duše už existovali, že predtým boli mysľou a svätými silami, tešil sa z plnosti Božské rozjímanie a potom sa zmenilo k horšiemu, a vďaka tomu ochladli v láske k Bohu... a boli poslaní do tela za trest, nech je prekliaty “753. O dva roky neskôr, v roku 553, V. ekumenický koncil schválil list Minovi. Koncil vyznával pravoslávnu náuku o pôvode ľudskej duše, ktorú sformuloval Justinián: „Cirkev, učená Písmom Božím, tvrdí, že duša vznikla spolu s telom, a nie že jedna bola predtým a druhá potom. , ako sa zdalo Origenove bláznovstvo“754. Doktrína o preexistencii duší bola teda jednoznačne odsúdená Pravoslávna cirkev ako heréza.
S výnimkou niekoľkých autorov, ktorí zdieľali názor na preexistenciu duší, sa kresťanskí spisovatelia z dávnych čias zhodli, že dušu Adama stvoril Boh z ničoho v čase stvorenia prvého človeka755. Rozdiely medzi nimi sa prejavili v otázke pôvodu jednotlivých duší Adamových potomkov.
2.3.2. Názor na stvorenie ľudských duší
Názor, že každá ľudská duša je individuálne stvorená Bohom z ničoho, sa nazýva „kreacionizmus“ (z latinského creatio – stvorenie, stvorenie).
;;; V kresťanskej tradícii prvý, kto túto hypotézu silne podporil, bol západný apologét Lactantius756.
Od 4. storočia prevláda v patristickej literatúre názor o stvorení každej ľudskej duše Bohom, zdieľal ho najmä sv. Hilár z Pictavisky757, blahoslavený. Jerome Stridonsky758, učiteľ Maxima Vyznávača759 a mnohých ďalších.760 Čo sa týka samotnej metódy stvorenia duší, sv. otcovia verili, že je to pre človeka nepochopiteľné.
Aké sú dôvody vo Svätom písme v prospech názoru o stvorení duší?

1. Najpresvedčivejší je opis stvorenia Adama (pozri: 1M 2:7). Adam je vzorom pre všetkých ľudí a v ňom boli duša a telo stvorené oddelene.
2. Kniha Kazateľ hovorí: A prach sa vráti do zeme, ako bol; a duch sa vráti k Bohu, ktorý ho dal (Kaz. 12:7). Tieto slová nemožno jednoznačne interpretovať v zmysle stvorenia ľudskej duše z ničoho. Slová sa vrátia k Bohu, Kto to dal, možno chápať v širšom zmysle, že Boh je Zdrojom všetkého, čo existuje. Napríklad modlitba Otčenáš hovorí: Chlieb náš každodenný daj nám dnes. Keď hovoríme, že Boh nám dáva chlieb náš každodenný, nemyslíme tým, že Boh stvoril tento chlieb z ničoho. A slová Kazateľa, že Boh dáva človeku ducha, netreba chápať v tom zmysle, že zakaždým, keď Boh tohto ducha alebo život stvorí z ničoho.
3. Pán, ktorý roztiahol nebo, založil zem a utvoril v nej ducha človeka... (Zach 12,1). „Stvorenie“ ducha sa tiež nemusí nutne chápať ako stvorenie z ničoho, keďže Starý zákon opakovane hovorí o „utvorení“ ľudského tela Bohom v maternici762.
4. Niekedy sa odkazuje na Židom 12:9, kde je Boh nazývaný Otcom duchov na rozdiel od telesných rodičov. Ale to sa dá chápať v zmysle duchovného narodenia človeka v krstnom prameni.
;;;To isté možno povedať o slovách: Čo sa narodilo z tela, je telo, a čo sa narodilo z Ducha, je duch (Ján 3:6). Kontext týchto Spasiteľových slov je tiež tajomný (Jn 3:3-5, 7) a nie je správne antropologický.
V rímskokatolíckej cirkvi bol názor o stvorení duší vlastne dogmatizovaný v dôsledku prijatia dogmy o Nepoškvrnenom počatí Panny Márie v roku 1854. Keďže táto dogma predpokladá náuku o priamom stvorení ľudskej duše Bohom, táto náuka sa sama automaticky stala oficiálnou medzi katolíkmi.
;;;Aké sú silné stránky názoru o stvorení ľudskej duše Bohom? V prvom rade je možné takto zdôvodniť vysokú dôstojnosť ľudskej duše, jej nehmotnosť, nedeliteľnosť, jednoduchosť, a čo je najdôležitejšie, je ľahké vysvetliť kvalitatívnu rôznorodosť duší, teda rozdielnosť vloh a talentov. schopnosti, ktorými Boh obdarúva ľudí podľa svojho uváženia. No zároveň sú s prijatím tohto učenia spojené určité ťažkosti.
;;; Predovšetkým nie vo všetkom súhlasí s Písmom svätým. Kniha Genezis hovorí, že Boh na siedmy deň odpočíval... od všetkého svojho diela, ktoré vykonal (Gn.2:2)763. Po skončení šiesteho dňa sa Boh iba stará o svet a tento názor predpokladá, že Boh tvorí duše z ničoho. Niektorí cirkevní otcovia, ktorí zdieľali tento názor, sa pokúšali dostať z ťažkostí a hovorili, že Boh odpočíval v tom zmysle, že už nevytvára žiadne nové rody a typy stvorení a môže „replikovať“ existujúce. a v tomto sa odvolávali na slová Pána: Môj Otec pracuje doteraz a ja pracujem (Ján 5:17)764.
Po druhé, toto učenie spôsobuje určité ťažkosti pri vysvetľovaní spôsobu, akým sa hriešna škoda od Adama preniesla na celú ľudskú rasu. Ak je duša stvorená Bohom zakaždým z ničoho, odkiaľ sa v nej berie hriech, pretože zdroj hriechu nie je v ľudskom tele, ale práve v duši, v slobodnej vôli? A ak je duša stvorená Bohom, prirodzene, bez hriechu, prečo potom, keďže je najvyšším princípom, poslúcha telo, ktoré má nižšiu povahu, a nepodriaďuje ho sebe?
Po tretie, tento uhol pohľadu neumožňuje vysvetliť nepochybný fakt, že deti dedia od svojich rodičov rôzne duševné vlastnosti a schopnosti.
Existuje ďalší bod, ktorý sťažuje prijatie tejto hypotézy. Z kresťanského hľadiska je plodenie detí božským požehnaním. Prijatie uvažovanej hypotézy robí stvoriteľské pôsobenie Boha závislým od ľudských vášní, akoby podriaďovalo Boha prirodzenej nevyhnutnosti. Navyše, ako viete, deti sa rodia nielen v zákonnom manželstve, ale aj z mimomanželských hriešnych vzťahov. V tomto prípade možno dospieť k smiešnemu záveru, že Boh žehná nezákonným vzťahom.
2.3.3. Názor na zrodenie ľudských duší
;;;Popri názore o stvorení ľudských duší existuje aj iný názor – o zrode ľudských duší, nazývaný „tradicionizmus“765.
Tento názor prvýkrát nachádzame u Tertulliana, ktorý učil o istom duchovnom semene: tak ako existuje telesné semeno, tak aj v duši sú zvláštne semená, ktoré sa oddeľujú od duše a dávajú vznik novej duchovnej substancii766. Tento názor na semená duší nebol prijatý nasledujúcimi cirkevnými otcami a názor o zrode ľudských duší z duší rodičov si získal určitú popularitu, hoci z hľadiska počtu prívržencov bol výrazne nižší ako kreacionistická hypotéza. Medzi prívržencov tradicionalizmu patrili napríklad takí autoritatívni otcovia cirkvi ako sv. Gregor z Nyssy767, učiteľ Anastasius Sinajský768 a ďalší.769 Blahoslavený. Hieronym, hoci on sám zastával odlišný názor, napriek tomu poznamenal, že myšlienka zrodenia duší je rozšírená na Východe aj na Západe.
Medzi východnými aj západnými autormi, ktorí sa držali trichotomistickej schémy, existuje názor, podľa ktorého sa nerozumná zvieracia duša prenáša od rodičov, zatiaľ čo duša racionálna je daná od Boha. Taká bola napríklad pozícia Apolinára z Laodicey771 a Márie Victoriny (281291 - po 363)772.
Niektorí veľmi autoritatívni cirkevní otcovia sa jednoznačne nevyjadrili v prospech tej či onej hypotézy, pretože verili, že Sväté písmo neposkytuje dostatočné dôvody na to, aby sa rozhodli v prospech kreacionizmu alebo tradicionalizmu773.
Aké pasáže z Písma sú citované na podporu tejto hypotézy? Kniha Genezis hovorí, že Adam splodil Seta na svoju podobu a na svoj vlastný obraz (1M 5:3). Slová „podoba“ a „obraz“ by zrejme mali naznačovať úplnosť ľudského zloženia, teda duše aj tela.
;;;Názor na zrodenie duší je v niektorých prípadoch v dobrej zhode s údajmi náboženskej skúsenosti. Napríklad s jeho pomocou je vhodné vysvetliť, ako sa šíria následky pádu z predkov na potomkov. Táto hypotéza má však aj slabiny. Existujú napríklad prípady nápadnej odlišnosti medzi rodičmi a deťmi, pokiaľ ide o ich duchovnú organizáciu (hoci rovnaká odlišnosť sa často prejavuje aj v zložení tela). Taktiež je tento názor v rozpore s konceptom „jednoduchosti“ duše, jej nedeliteľnosti a nezničiteľnosti774. Navyše nie je možné určiť, z koho presne sa duša rodí: pochádza z duše otca, z duše matky alebo od oboch rodičov? Zákony duchovného sveta sú nám neznáme a nedokážeme určiť obraz pôvodu jednej duše od druhej.
;;;Možno si tieto dve zvažované hypotézy neprotirečia, ale naopak, dopĺňajú sa. Dá sa predpokladať, že dušu – samotnú duchovnú podstatu – človek dostáva od svojich rodičov, rovnako ako telo; ale človek, nenapodobiteľný a jedinečný, človek sa stáva následkom zvláštneho Božského vplyvu. To určuje jedinečnosť kvalitatívneho spojenia duchovných síl a schopností človeka, pretože človek nie je len opakovaním svojich rodičov alebo mechanickou kombináciou vlastností a vlastností, ktoré našli u jeho predkov. Každý človek je jedinečná osobnosť, nová podoba Božieho obrazu, ktorej novosť je spôsobená priamym Božím vplyvom.
2.4. Vlastnosti ľudskej duše
;;; Všeobecnú definíciu ľudskej duše podáva sv. Jána z Damasku: „Duša je živá, jednoduchá a netelesná podstata; od prírody neviditeľný pre telesné oči; nesmrteľný, obdarený rozumom a inteligenciou, bez určitej postavy; pôsobí pomocou organického tela a dáva mu život, rast, cit a silu zrodu. Myseľ patrí duši nie ako niečo iné, čo sa od nej líši, ale ako jej najčistejšia časť... Duša... je slobodná bytosť, ktorá má schopnosť chcieť a konať. Podlieha zmenám... zo strany vôle...“775
Duchovnosť
;;;Písmo sväté hovorí o duchovnosti duše. Slová „duch“ a „duša“ vo vzťahu k ľudskej duši vo Svätom písme sú zameniteľné: Duch je ochotný, ale telo je slabé (Mk 14:38). Ako je telo bez ducha mŕtve, tak viera bez skutkov je mŕtva (Jakub 2:26).
;;;Sv. otcovia, hovoriac o duchovnosti duše, majú na mysli jej nehmotnosť a jej radikálnu odlišnosť od všetkého telesného. Podľa blah Augustína, duša je „netelesná, teda nie telo, ale duch“776. Rev. Anastasius Sinajský učí, že duša „je jemná, nehmotná, beztvará podstata...“777. V rovnakom duchu hovorili aj mnohí ďalší cirkevní otcovia.
;;; Zároveň sv. Otcovia poznamenali, že duchovnosť duše je stvorená, t. j. dušu možno nazvať netelesnou iba v porovnaní s hrubohmotnými telami, ale v porovnaní s Bohom je rovnako ako anjeli telesná779.
Nezávislosť
Nezávislosť duše je úzko spojená s duchovnosťou, na rozdiel od tela. Vlastnosť nezávislosti znamená, že duša je špeciálna substancia, ktorá sa líši od tela a nie je len určitým javom alebo súborom javov, ktoré sú produktom vyššieho nervová činnosť osoba. Netreba si myslieť, že názor na dušu ako formu vysoko organizovanej hmoty sa objavil so vznikom dialektického materializmu. Takéto učenia boli známe už v staroveku a cirkevní otcovia s nimi polemizovali.
Podrobný prehľad a kritiku starovekých konceptov, v ktorých sa duša nepovažuje za substanciu nezávislú od tela, podáva Nemesius z Emesy780.
Hádka so starými lekármi (medzi ktorými boli rozšírené materialistické názory, najmä názor, že ľudská duša nie je podstatná, ale je niečím odvodeným, vedľajším k životu tela), blaženosť. Theodoret z Kirrského píše: „Bolo by rozumné usúdiť, že aj hráč, ktorý hrá na lýre, ak lýra nie je dobre naladená, na nej neukáže svoje umenie, pretože príliš natiahnuté alebo oslabené struny narúšajú harmóniu zvukov. ; ak sú iní vyrušovaní, tak je hudobník týmto privedený do úplnej nečinnosti... Deravá alebo nemotorne skonštruovaná loďka teda premieňa kormidelníkovo umenie na nič... je schopný prijať duchovnú aktivitu, ale prirovnáva sa k utopenstvu. vo vode a zbytočne máva rukami, nohami a všetkými časťami tela. Telesný blahobyt teda netvorí podstatu duše, ale v telesnom blahobyte odhaľuje bytie duše svoju vlastnú múdrosť.
Inteligencia a Vedomie
Nezávislosť duše sa prejavuje predovšetkým v schopnosti sebauvedomenia, teda v schopnosti odlíšiť sa od svojho tela, od okolitého sveta a od obsahu vlastného života. Práve vďaka tejto schopnosti ľudskej duše je pre človeka možný taký čin, akým je pokánie, pretože pokánie je založené na uvedomení si neidentity človeka a jeho činov. Práve na tejto schopnosti sebauvedomenia sa vo Svätom písme zakladajú opakované výzvy na skúmanie seba samého: Nech človek skúma sám seba (1 Kor 11,28); Vyskúšajte sa, či ste vo viere (2. Kor. 13:5).
Rozumnosť sa prejavuje v schopnostiach intuitívneho a diskurzívneho myslenia, vedomostí a náboženských vedomostí782, ako aj v dare slova, schopnosti artikulovanej reči. Podľa Rev. Anastasia Sinaita, duša je mysliaci a racionálny celok.
Nesmrteľnosť
;;; Učenie o nesmrteľnosti duše je úzko spojené s myšlienkou jej jednoduchosti784. Podľa filozofickej tézy, asimilovanej patristickou tradíciou, to, čo nie je zložené z rôznych prvkov, nemožno zničiť, rozložiť na jednotlivé časti. V Novom zákone je celkom jasne vyjadrená viera v nesmrteľnosť ľudskej duše.
;;;Pokiaľ ide o Starý zákon, nie je tam taká jasnosť. Preto sa vo svetských biblických štúdiách všeobecne verí, že najmä Starý zákon a Mojžišov Pentateuch nepoznali náuku o nesmrteľnosti duše. Skutočne, v ranom období Starého zákona neexistovala žiadna „pozitívna“ doktrína o nesmrteľnosti duše. V Starom zákone učenie o nesmrteľnosti duše nemalo taký význam ako v Novom zákone, netvorilo centrum náboženského života a hlavné náboženské skúsenosti starozákonného človeka s ním neboli spojené. . Nesmrteľnosť bola koncipovaná ako pobyt duše v šeole (hebr. se;ol), akomsi gréckom kráľovstve tieňov, kde duša ťahá smutnú existenciu na hranici medzi bytím a nebytím. Napriek tomu je myšlienka nesmrteľnosti vyjadrená v Starom zákone a celkom jasne. Napríklad v Pentateuchu Mojžiša sa opakovane hovorí o smrti človeka ako o prírastku k jeho ľudu (1 Moj 25,8-9, 35 atď.). Znamená to teda, že existuje miesto, kde prebývajú duše ľudí patriacich k tomuto ľudu. Starozákonní patriarchovia sa nazývali tulákmi alebo cudzincami na zemi, čím akoby naznačili, že ľudská existencia nie je obmedzená na hranice pozemského života.
Nakoniec, v Starom zákone, vrátane Mojžiša, je Boh nazývaný Bohom Abraháma, Izáka a Jakuba a je nazývaný po smrti všetkých týchto patriarchov. Slová Spasiteľa: Boh nie je Bohom mŕtvych, ale živých (Mt 22,32) – znamenajú, že patriarchovia nezmizli bez stopy a s Bohom naďalej existujú. Viera v nesmrteľnosť duše v Pentateuchu je najjasnejšie vyjadrená slovami patriarchu Jakuba, ktoré povedal po tom, čo sa dozvedel o smrti Jozefa: So smútkom zostúpim k svojmu synovi do pekla (Gn 37: 35)785. Nasledujúci starozákonní autori veria v nesmrteľnosť, v zachovanie existencie ľudskej duše po smrti je tiež nepopierateľné. Kráľ Saul chce vyvolať ducha proroka Samuela (1. Samuelova 28); kniha Prísloví hovorí: Človek, ktorý zišiel z cesty rozumu, bude bývať v zhromaždení mŕtvych (Prísl. 21:16). Môžu byť citované aj iné pasáže, ako napríklad Iz 38 alebo Ž 89:48-49. V niektorých slovách Starého zákona možno zachytiť náznaky nerovnomernosti posmrtnej odplaty, napríklad Ž 48:11-16.
slobody
;;;O slobode môžeme hovoriť v dvoch významoch: na jednej strane o formálnej alebo psychologickej slobode a na druhej strane o morálnej alebo duchovnej slobode. Prvý typ slobody možno nazvať „slobodou voľby“, spája sa so selektívnou (gnómickou)786 vôľou človeka (schopnosťou sebaurčenia vo vzťahu k túžbam svojej povahy, to znamená vybrať si nejaké túži a iných odmieta)787. Formálna alebo psychologická sloboda je schopnosť nasmerovať svoju vôľu, činnosť k jednému alebo druhému objektu, dať prednosť tej či onej motivácii činnosti. Mnohé prikázania Svätého písma sú založené na tejto ľudskej schopnosti. Hľa, dnes som ti ponúkol život a dobro, smrť a zlo (Dt 30:15). Prorok Izaiáš hovorí o potrebe rozhodnúť sa medzi týmito navrhovanými začiatkami. Ak budeš ochotný a poslušný, budeš jesť dobré veci zeme. Ale ak zaprieš a vytrváš, meč ťa zožerie (Izaiáš 1:19-20). Táto formálna sloboda zostáva človeku aj po páde.
;;;Na rozdiel od všeobecného presvedčenia však formálna sloboda vôbec nie je znakom dokonalosti. Naopak, naznačuje určitú nedokonalosť. Napríklad Boh, keďže je absolútne slobodnou Bytosťou, nemá selektívnu vôľu, pretože nemá potrebu vyberať si z rôznych možností. Každá voľba je vždy spojená s nejakou nedokonalosťou: nevedomosťou, pochybnosťami, váhaním a Boh vždy dokonale pozná svoje ciele a prostriedky, ako ich dosiahnuť. Preto je Boh slobodný v tom zmysle, že je vždy tým, čím chce byť, a vždy koná tak, ako chce; nič Mu neprekáža, neťaží Ho žiadna nevyhnutnosť. Takáto sloboda sa nazýva morálna alebo duchovná sloboda.
;;; Schopnosť samostatnej voľby ešte nerobí človeka slobodným, pretože túžby človeka a jeho schopnosti sa nie vždy zhodujú. Človek často túži po tom, čo nemôže dosiahnuť, a naopak, často je nútený robiť to, čo nechce. Túto myšlienku najjasnejšie vyjadruje Sväté písmo v Rimanom 7:19: Dobro, ktoré chcem, nechcem, ale zlo, ktoré nechcem, robím. Preto cesta k skutočnej slobode spočíva v oslobodení sa od hriechu a od moci prirodzených obmedzení. Pán hovorí o potrebe usilovať sa o takúto slobodu v Novom zákone: Ak budete pokračovať v mojom slove, potom ste skutočne mojimi učeníkmi. A poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí (Ján 8:31-32); Kto pácha hriech, je otrokom hriechu... Ak vás Syn oslobodí, budete skutočne slobodní (Ján 8:34, 36). Ap. Pavol hovorí: Zákon Ducha života v Kristovi Ježišovi ma oslobodil od zákona hriechu a smrti (Rim 8,2) – a volá: Kde je Duch Pánov, tam je sloboda! (2. Kor. 3:17). Inými slovami, cez spoločenstvo s Božstvom, cez zjednotenie s Bohom, má človek účasť na slobode, ktorú má Boh, a sám získava pravú slobodu.
2.5. Rozdiel medzi dušou človeka a dušou zvierat
;;;Hlavný rozdiel medzi ľudskou dušou a dušami zvierat je v tom, že ľudská duša je schopná existovať bez tela. Keďže je zjednotené s telom do jedinej hypostázy, má predsa slobodu vo vzťahu k vlastnému telu, má svoj zvláštny život, odlišný od života tela. Zároveň sa u zvierat život duše redukuje predovšetkým na život tela, na jeho oživovanie a ovládanie. A hoci u vyšších živočíchov možno pozorovať isté základy citového a racionálneho života, predsa len žiadne z nich nemá také vlastnosti podstatné pre ľudskú dušu ako schopnosť sebauvedomenia a slobody. Inými slovami, u zvierat, na rozdiel od ľudí, nie je spôsob existencie osobný.
;;;Písmo sväté nehovorí priamo ani o smrteľnosti, ani o nesmrteľnosti duší zvierat. Názor, že duše zvierat sú smrteľné, vychádza z patristického učenia, z dohody otcov v tejto otázke. Žiadna zo St. Otcovia nepotvrdzovali nesmrteľnosť duší zvierat a niektorí hovorili priamo o ich smrteľnosti. svätý Gregory Palamas napríklad napísal: „Duša každej z neinteligentných živých bytostí je život tela, ktorý je ním oživovaný a ktorý má tento život nie vo svojej podstate, ale v konaní, ako život vo vzťahu k inému, ale nie. samo o sebe. Táto duša nemôže vidieť nič iné ako pôsobenie tela; preto, keď sa telo rozkladá, nevyhnutne sa rozpadá spolu s telom. Nie je o nič menej smrteľnou dušou svojho tela, a preto všetko, čím je, je obrátené k smrteľníkovi a považuje sa za smrteľné; preto aj duša zomiera so smrteľným telom.
Kapitola 3
3.1. Všeobecná koncepcia obrazu Boha v človeku
Starovekí filozofi nazývali človeka pojmom "mikrokozmos", teda malý svet, malý kozmos, ktorý obsahuje všetky prvky vesmíru. po nich sv. Gregor z Nyssy tiež povedal, že človek je akýmsi malým svetom (;;;;;; ;;;;;;), ktorý obsahuje rovnaké prvky, ktoré napĺňajú vesmír a spájajú každý druh života790.
;;;Zároveň sv. Postoj otcov k samotnému pojmu „mikrokozmos“ bol odlišný od toho, ktorý sa odohrával v staroveku. Pre antických autorov je to hrdý názov, v ktorom vidia záruku veľkosti človeka, pričom cirkevní otcovia majú k tomuto pojmu často ironický postoj. svätý Gregor z Nyssy poznamenáva: „Tí, ktorí si mysleli, že týmto výrečným názvom pozdvihnú ľudskú povahu, si nevšimli, že súčasne ocenili človeka rozdielmi (idiómami) komára a myši“791. Pre cirkevných otcov je v ich pohľade na človeka charakteristická opačná perspektíva v porovnaní s tou, ktorá sa pozoruje u pohanských mudrcov. Ak pre tých druhých spočíva veľkosť človeka v tom, čo ho spája s vesmírom, keďže samotný vesmír je považovaný za božský princíp, potom cirkevní otcovia vidia veľkosť človeka v tom, čo ho odlišuje od sveta, odlišuje ho od neho. A prideľuje ju podľa učenia sv. otcov, obraz stvorenia: človek bol stvorený na obraz Boží.
O stvorení človeka na Boží obraz sa hovorí vo Svätom písme (pozri: 1M 1:26-27, 9:6). V patristických textoch existuje široká škála názorov na to, ako chápať Boží obraz.
;;;Sv. Otcovia sa zhodujú v tom, že obrazom Boha je vo všeobecnosti schopnosť človeka odrážať božské dokonalosti. Napríklad Boh je absolútny rozum – aj človek je rozumná bytosť793. Boh je duchovná bytosť – človek má v sebe aj duchovnú zložku – dušu794. Boh je večný – odrazom večnosti v človeku je nesmrteľnosť795. Boh je Stvoriteľ – aj človek má tvorivé schopnosti796, hoci na rozdiel od Boha netvorí z ničoho, ale z materiálu, ktorý má k dispozícii. Boh kraľuje celému svetu – a aj človek je obdarený kráľovskou dôstojnosťou, povolaný vládnuť nad vesmírom797.
;;;Niektorí zo sv. Otcovia videli božský obraz človeka v tom, že vo svojej duchovnej štruktúre odráža vnútrotrinitárny život Boha798.
Okrem toho starí kresťanskí spisovatelia neobmedzovali vždy božskú podobu človeka len na jeho dušu, pričom tento pojem rozšírili aj na telesné zloženie človeka799.
3.2. Podoba Boha, vzťah medzi obrazom a podobou
Sväté písmo hovorí, že človek bol stvorený nielen na obraz, ale aj na Božiu podobu (pozri: Gn 1:26; Jak 3:9).
;;;Niektorí sv. otcovia nerozlišovali medzi obrazom a podobizňou. Najmä svätí Atanáz a Cyril Alexandrijský trvali na identite týchto výrazov. V ruskej teologickej tradícii tento názor zastával sv. Filaret z Moskvy, ktorý s odvolaním sa na hebrejský text Biblie ukázal, že pojmy obraz a podoba sú vo Svätom písme často zameniteľné.
Väčšina starovekých kresťanských spisovateľov od čias Origena a novodobí ortodoxní teológovia pomerne jasne rozlišujú medzi pojmami obraz a podobizeň. Napríklad svätý. Bazil Veľký upozorňuje na skutočnosť, že v 1. Mojžišovej sa hovorí o úmysle Boha stvoriť človeka na Náš obraz a na našu podobu a v ďalšom verši sa píše: A Boh stvoril človeka na svoj obraz, obraz Boha Stvoril ho, teda o podobenstve verš 27 mlčí.
Pojmy „obraz“ a „podobnosť“ spolu úzko súvisia, nemožno ich považovať za nejaké samostatné, vo vzájomnom vzťahu externé veličiny, pretože jedna nevyhnutne zahŕňa druhú a nemožno ich chápať oddelene od to.
;;; Dá sa povedať, že Boží obraz je Božím darom pre každého človeka, ktorý možno definovať ako schopnosť byť účastníkom Božského života, podieľať sa na Božských dokonalostiach. Podobnosť je prejavom tohto daru v živote človeka a mierou, do akej sa táto schopnosť realizuje. Podľa Rev. Jána z Damasku „výraz „v obraze“ označuje schopnosť mysle a slobodu, kým výraz „podľa podoby“ znamená podobnosť Bohu v cnosti, pokiaľ je to u človeka možné“803.
;;; Rovnakú myšlienku jasne uvádza Rev. Maxim Vyznávač: „Boh, ktorý stvoril duchovnú racionálnu podstatu, vo svojej najvyššej dobrote, udelil jej štyri božské vlastnosti: bytie, večnosť, dobro a múdrosť. Prvé dve vlastnosti dal Boh podstate a ďalšie dve schopnostiam vôle; to znamená, že dal bytie a vždy bytie podstate a dobro a múdrosť schopnostiam vôle, aby sa prostredníctvom spoločenstva stalo stvorenie tým, čím vo svojej podstate je. Preto sa hovorí, že človek bol stvorený „na Boží obraz a podobu“. „Podľa obrazu“ – ako existujúci obraz Jestvujúceho a ako večný obraz Večného: hoci nie je bez začiatku, je nekonečný. „Podľa podobnosti“ – ako dobrý, na podobu Dobrého a ako múdry na podobu múdreho, súc z milosti tým, čím je Boh od prirodzenosti. Každá rozumná bytosť je na Boží obraz, ale iba dobrí a múdri sú na Jeho podobu. Inými slovami, človek ako božská bytosť sa môže milosťou stať všetkým, čím Boh od prírody je.
;;; Z vyššie uvedeného uvažovania, Rev. Maxima Vyznávača môžeme dospieť k záveru, že „obraz“ a „podobnosť“ sú neoddeliteľne spojené aspekty duálneho konceptu. Boží obraz je to, čo je dané človeku: každý človek, ktorý prichádza na svet, má Boží obraz. Naopak, podobnosť je určitá úloha, úloha, pred ktorou stojí človek a ktorú musí celý život riešiť. Znaky obrazu Boha sa týkajú podstaty človeka, to sú podstatné vlastnosti ľudskej prirodzenosti, pričom znaky podobnosti Boha sa odhaľujú v dôsledku smerovania ľudskej vôle k dobru. Takmer všetci ľudia majú črty Božieho obrazu, zatiaľ čo črty Božej podoby odhaľujú zďaleka nie všetko. Obraz Boha v človeku je nezničiteľný, kým človek môže úplne stratiť podobu. Podľa sv. Gregor Palamas, „po hriechu predkov... keď sme stratili život na božskú podobu, nestratili sme život na Jeho obraz“805.
Napriek týmto rozdielom však možno o obraze a podobizni hovoriť ako o duálnom koncepte. Veď obraznosť Boha potenciálne obsahuje podobnosť Boha a podobnosť Boha nie je nič iné ako zjavenie obrazu Boha v živote konkrétneho človeka. Preto vo Svätom písme a v dielach sv. Otcovia, tieto pojmy sa niekedy môžu zamieňať bez toho, aby bol dotknutý ich význam.
3.3. Personalistické chápanie obrazu Boha v modernej pravoslávnej teológii
;;; Ako Protopresv. John Meyendorff, „vo výklade Genesis 1:26-27 neexistuje „consensus patrum““806. Vskutku, patristická tradícia po mnoho storočí nevyvinula všeobecne akceptovanú formálnu definíciu obrazu Boha v človeku. Prot. Vasilij Zenkovskij s istým prekvapením konštatuje, že „s výnimkou niekoľkých všeobecne akceptovaných výkladov je patristické učenie o Božom obraze také rozporuplné, že sa človek čuduje, že vo vedomí Cirkvi sa v takom podstatnom bode nedosiahla jednomyseľnosť myslenia. “807.
Niektorí otcovia navyše priamo hovoria o nemožnosti takejto definície vôbec. Áno, svätý. Epiphanius Cyperský (IV. storočie) napísal: „Nepopierame, že všetci ľudia sú stvorení na Boží obraz; ale ako je to podľa obrázku, neskúmame. Lebo ani telo nie je mysliteľné stvorené na obraz, ani duša, ani myseľ, ani cnosť; pretože veľa vecí mi bráni povedať to; ale tiež nehovoríme, že telo nebolo stvorené podľa obrazu alebo duše ... Teda stvorenie podľa obrazu patrí človeku, ale ako, to vie len sám Boh“808. Teda svätý. Epiphanius uznáva, že človek je stvorený na Boží obraz, no zároveň považuje za nemožné definovať tento pojem. V takejto pozícii nie je nič prekvapujúce: apofatická antropológia je prirodzeným dôsledkom apofatickej teológie. Podľa Rev. Georgij Florovský, „obraz Boha v človeku je ontologicky nedefinovateľný – inak to ani nemôže byť, pre nezrozumiteľnosť povahy Zobrazovaného ...“809.
;;; V rovnakom duchu ako cyperský svätec argumentuje aj svätec. Gregor z Nyssy: „Boh je svojou povahou všetko to Dobro, ktoré je zahrnuté v myslení, ktoré existuje len vo všeobecnosti... Dokonalou formou dobra je priviesť človeka z nebytia k existencii a urobiť ho bohatým v požehnania. A keďže je podrobný zoznam tovaru veľký, nie je jednoduché obsiahnuť ho číslami. Preto Slovo svojím hlasom toto všetko spoločne označilo, hovoriac, že ​​človek bol stvorený na Boží obraz. Je to ako povedať, že človeka stvorila príroda, aby sa podieľal na každej dobrej veci. Ak je Boh plnosťou dobrých vecí a ten je Jeho obrazom, potom obraz v ňom má tiež podobu Prototypu, aby bol plný každého dobra.
;;; Komentujúc tieto slová sv. Gregor, V. N. Losskij píše: „Boží obraz v človeku, keďže je dokonalým obrazom, nakoľko on podľa sv. Preto nevieme určiť, aký je obraz Boha v človeku. Nemôžeme to pochopiť inak, ako tým, že sa uchýlime k myšlienke účasti na nekonečnej Božej dobrote.
;;; Na základe myšlienky nedefinovateľnosti obrazu Boha, moderní pravoslávni teológovia trvajú na nemožnosti definovať obraz Boha prostredníctvom určitých charakteristík ľudskej prirodzenosti. Podľa VN Losského „súlad s Bohom sa nevzťahuje na jeden prvok ľudskej kompozície, ale na celú ľudskú prirodzenosť ako celok“812, „obraz nemožno objektivizovať, takpovediac „naturalizovať“, premeniť na atribút. niektorých alebo len jednej časti ľudskej bytosti. „Je nemožné zredukovať božstvo človeka na jednu konkrétnu črtu,“ poznamenáva o. Georgij Florovský814.
;;; Podľa sv. Vladimíra Šmalija, „transcendencia obrazu Boha v človeku vo vzťahu k prírode znamená, že obraz Boha nemôže byť súčasťou prírody ani prvkom prírodnej kompozície. Podmienkou je priradenie jednotlivých prvkov ľudskej povahy alebo aspektov ľudskej existencie ako najvhodnejších k obrazu, či už ide o myseľ, ducha, slobodu, nesmrteľnosť, kráľovskú dôstojnosť, schopnosť sebaurčenia, tvorivé možnosti. Všetky tieto zložky, ako svedčia svätí otcovia, odzrkadľujú Boží obraz v človeku, no nevyčerpávajú ho.
Keď cirkevní otcovia hovoria, že človek je stvorený na Boží obraz, myslia tým jeho schopnosť nejakým spôsobom odrážať dokonalosť Stvoriteľa. Ale neodráža svet ako celok dokonalosť Stvoriteľa, odrážajú sa tieto dokonalosti iba v ľudskej prirodzenosti? Otázka je rečnícka. Je však zrejmé, že človek stále zvláštnym spôsobom odráža Božskú dokonalosť. Tento rozdiel naznačuje napríklad sv. Filaret z Moskvy, keď si všimne, že celé stvorenie nám ukazuje stopy Stvoriteľa, ale to je len akoby chrbát Boha a obraz Božej tváre sa nachádza iba u človeka816. Túto črtu ľudskej existencie si všíma aj Protopresv. John Meyendorff: „Všetko existuje, zúčastňuje sa na Jestvujúcom, ale človek má zvláštny spôsob účasti na Bohu, odlišný od cesty všetkých ostatných stvorení: slobodne má účasť na Bohu, pretože v sebe nesie obraz Stvoriteľa. “817.
;;; Niektorí moderní pravoslávni teológovia pri uvažovaní o ľudskej obraznosti Boha venujú pozornosť skutočnosti, že človek nie je totožný so svojou vlastnou prirodzenosťou. Tak ako v Bohu božské Osoby (hypostázy) nie sú súčasťou prírody, nie sú na ňu redukované, ale obsahujú ju v sebe, tak každý človek nie je len príroda (čo), ale aj osoba (ktorá), ktorá nie je redukovateľné na jeho povahu.
;;; „Rozdiel medzi osobnosťou a prirodzenosťou,“ hovorí sv. Vladimir Shmaliy reprodukuje v ľudstve štruktúru božského života, vyjadrenú dogmou o Trojici. Ľudská osoba, stvorená na obraz Božskej osoby, nie je súčasťou ľudskej bytosti, rovnako ako Osoby Najsvätejšej Trojice nie sú súčasťou Božskej podstaty.
;;; V modernej pravoslávnej teológii sa teda pokúša spojiť obraz Boha s pojmom ľudskej osoby820, a nie s určitými vlastnosťami ľudskej prirodzenosti, prostredníctvom ktorých sa obraz Boha prejavuje, ale zároveň čas nie je nimi vyčerpaný.
Podľa V. N. Losského je „človek, ako Boh, osobná bytosť a nie slepá prirodzenosť. Toto je charakter Božského obrazu v ňom“821, „to, čo v nás zodpovedá obrazu Boha, nie je súčasťou našej prirodzenosti, ale našej osobnosti, ktorá obsahuje prírodu“822. Podobné zdôvodnenie nachádzame aj u X. Yannarasa: „V písomnej tradícii Božieho zjavenia, vo Svätom Písme Cirkvi sa potvrdzuje osobná existencia Boha, ako aj stvorenie človeka na Boží obraz. Inými slovami, človek existuje aj ako osoba, hoci má stvorenú prirodzenosť. Toto primárne spojenie medzi Bohom a človekom, ktoré zakladá samotný spôsob ľudskej existencie, sa odráža na prvých stranách Starého zákona...“823
;;;IN. N. Losskij osobitne zdôrazňuje myšlienku, že obraz Boha je nemysliteľný bez osobného vzťahu medzi Bohom a človekom: „Človek ako obraz Boha je osobná bytosť stojaca pred Bohom. Boh ho oslovuje ako osoba a človek mu odpovedá“824, „možno povedať, že konformita je Božia pečať, ktorá označuje prírodu, ktorá vytvára osobný vzťah k Bohu, vzťah pre každého človeka „jedinečný““825.
Podľa moderných pravoslávnych teológov je to práve neredukovateľnosť človeka ako osoby na vlastnú prirodzenosť a následne sloboda vo vzťahu k nej, čo umožňuje človeku dosiahnuť božskosť: „Ako stvorený na obraz Boha, človek je osobná bytosť. Je to človek, ktorý by nemal byť určovaný svojou povahou, ale môže sám určiť povahu, prirovnávajúc ju k svojmu Božskému archetypu. Podľa sv. Vladimír Shmaliya, „obraz Boha sa v človeku napĺňa v neustálom vzostupe k archetypu, v zbožštení, na ceste zjednotenia s Bohom, na ceste, na ktorej človek prekračuje svoju prirodzenú podmienenosť, odhaľujúc transcendenciu obrazu Boh je mu vlastný vo vzťahu k jeho vlastnej prirodzenosti“827.
;;;Moderní teológovia teda chcú ukázať, že človek sa vo svojej bytosti zásadne líši od všetkých ostatných tvorov, ako sú nemé zvieratá. Tí druhí sú úplne determinovaní svojou povahou a nie sú schopní zmeniť spôsob svojej existencie, nemôžu sa stať ani vyššími, ani nižšími ako je ich povaha. Človek, ktorý je neredukovateľný na svoju prirodzenosť, a teda vo vzťahu k nej slobodný, môže zmeniť spôsob svojej existencie. Na jednej strane je schopný dosiahnuť božskú podobu a na druhej strane môže svojej prirodzenosti vnútiť neprirodzený spôsob existencie až po asimiláciu s démonmi.
Napriek tomu, že moderní teológovia často spájajú pojmy „obraz Boha“ a „osobnosť“, nehovoria o svojej identite. Vskutku, obrazom Boha nie je človek sám, nie je to ľudská osobnosť sama o sebe, neredukovateľná na prírodu. Obraz Boha je to, čo robí človeka osobnosťou, teda zvláštnym, jedinečným obrazom bytia na tomto svete, ktorý je najvyšším Božím darom človeku, bez ktorého nie je možné prejaviť črty nábožnosti a nábožnosti v ľudskej prirodzenosti. Medzi uvažovanými pojmami teda existuje príčinná súvislosť: človek je osobnosť podobná bohu, pretože je nositeľom obrazu Boha.
Personalistické chápanie človeka a jeho božstva otvára zaujímavé perspektívy pre štúdium ľudského fenoménu nielen v teológii, ale aj v iných humanitných vedách828.
Kapitola 4
Metodologicky možno v tejto problematike rozlíšiť tri aspekty: ustanovenie človeka vo vzťahu k Bohu, ustanovenie človeka vo vzťahu k sebe samému a ustanovenie človeka vo vzťahu k celému stvoreniu.
4.1. Ustanovenie človeka vo vzťahu k Bohu
;;; sv. Apoštol Pavol: Z jednej krvi stvoril [Boh] celé ľudské pokolenie, aby prebývalo na celom povrchu zeme... aby hľadali Boha, ak by ho necítili a nenachádzali, hoci nie je ďaleko. každého z nás (Skutky 17:26-27). svätý Ján Zlatoústy komentuje tento verš takto: „To znamená, že Boh nám dal nielen život, dych a všetko, ale čo je najdôležitejšie, otvoril cestu k poznaniu o Neho, dal nám to, vďaka čomu Ho môžeme nájsť a dosiahnuť“829 .
Účelom človeka vo vzťahu k Bohu je teda poznanie Boha, spojenie s Bohom, služba Mu. Účel človeka vo vzťahu k Bohu sa len málo líši od účelu sveta netelesných duchov vo vzťahu k Bohu.
4.2. Vymenovanie osoby vo vzťahu k sebe samej
Účel vo vzťahu k sebe samému spočíva v tom, že prostredníctvom odhaľovania síl a schopností, prostredníctvom aktívneho úsilia a približovania sa k Prototypu, dosiahnuť plnú, pre konečnú bytosť možnú mieru božskosti, teda čo najužšie spojenie. s Bohom, spoločenstvo s Božskou prirodzenosťou a zároveň možnosť podieľať sa na Božskej blaženosti. V praxi sa ustanovenie človeka vo vzťahu k Bohu a vo vzťahu k sebe do značnej miery zhoduje. Rozdiel je v akcentoch.
Keď sa hovorí o určení osoby vo vzťahu k Bohu, potom sa myslí samotný cieľ ľudského života, ktorý sa prejavuje v poznaní Boha a zjednotení sa s Ním. A pokiaľ ide o určenie osoby vo vzťahu k sebe samej, potom sa myslí čin viery, ku ktorému je človek povolaný, aby dosiahol tento cieľ. Sväté písmo hovorí o cieli ľudského života ako o dosiahnutí dokonalosti v Bohu a jeho oslave: Nech svieti vaše svetlo pred ľuďmi, aby videli vaše dobré skutky a oslavovali vášho Otca v nebesiach (Mt 5,16); Buďte teda dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec (Matúš 5:48).
;;;Na iných miestach Svätého písma sa o ustanovení človeka vo vzťahu k sebe samému hovorí ako o náraste lásky, prostredníctvom ktorého sa človek spája s Bohom a získava večnú blaženosť. Boh je láska, a kto zostáva v láske, zostáva v Bohu a Boh v ňom (1 Ján 4:16). Ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo a nikto nevstúpil do ľudského srdca, čo Boh pripravil tým, ktorí ho milujú (1. Kor. 2:9). Tento rast v láske je nemožný bez lásky ľudí k sebe navzájom, bez lásky k blížnemu. Podľa apoštola Jána Teológa, kto hovorí: „Milujem Boha“, ale nenávidí svojho brata, je klamár: lebo kto nemiluje svojho brata, ktorého vidí, ako môže milovať Boha, ktorého nevidí? ? A máme od Neho také prikázanie, aby ten, kto miluje Boha, miloval aj svojho brata (1 Ján 4:20-21).
4.3. Ustanovenie človeka vo vzťahu k zvyšku stvorenia
;;; Z Božieho zjavenia je známe, že človeka, stvoreného podľa iných stvorení, uviedol Boh do sveta, aby vládol nad všetkým stvoreným (pozri: 1M 1:28), ako aj pestovať a zachovávať ( pozri: 1M 2:15). Človek je teda vo vzťahu k svetu predurčený byť v ňom predovšetkým starostlivým pánom a správcom. Menovanie osoby sa však neobmedzuje len na takéto „ekonomické“ funkcie.
Boží plán so svetom zahŕňa spásu nielen človeka, ale celého stvorenia. Ap. Pavol hovorí, že na konci časov bude Boh všetko vo všetkom (1 Kor. 15:28). Keďže Boh je plnosťou života, chce, aby celé stvorenie malo účasť na tejto plnosti a stalo sa vyjadrením božského života, zjednotenia v láske, čo je spôsob bytia Boha. Ale spojenie stvorenej prírody so životom Božského nemôže byť výsledkom nevyhnutnosti, je uskutočňované slobodne. Človek je jediná stvorená bytosť vo viditeľnom svete, ktorá je schopná realizovať svoj život ako slobodu.
;;;X. Yannaras poznamenáva, že „medzi tým, čo svet v skutočnosti je a čím sa nazýva, stojí ľudská sloboda, ktorá jediná môže prekonať priepasť medzi existenciou sveta a účelom tejto existencie“830. „Na ceste svojho zjednotenia s Bohom,“ hovorí V. N. Losskij, „človek neodníma zo seba stvorené, ale vo svojej láske zhromažďuje celý vesmír... aby sa nakoniec milosťou premenil“831.
;;; Aby človek mohol naplniť toto poslanie, je podľa plánu Stvoriteľa „zmesou... duševnej a zmyslovej“832 a je teda „spojkou medzi viditeľnou a neviditeľnou prírodou“833 .
;;; Sväté písmo a sv. Otcovia vidia človeka ako sprostredkovateľa schopného priviesť celý Bohom stvorený svet k uskutočneniu jeho konečného cieľa. Človek zaberá také miesto vo vesmíre, že iba cez neho je celý hmotný svet schopný vnímať a osvojovať si Božiu milosť, iba skrze človeka môže byť uskutočnené zbožštenie všetkého stvorenia.
;;; Ap. Pavol hovorí, že stvorenie s nádejou čaká na zjavenie Božích synov: pretože stvorenie bolo podrobené márnosti nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho podrobil, v nádeji, že samo stvorenie bude oslobodené od otroctvo skazy do slobody slávy Božích detí. Lebo vieme, že celé stvorenie spolu vzdychá a namáha sa až doteraz (Rim 8:19-22).
;;;Podľa slova sv. Gregora z Nyssy bol človek na to stvorený z dvoch častí, „aby pozemské bolo povýšené s Božským a rozplynutím pozemskej prirodzenosti s nadpozemskou prirodzenosťou prešla jednotná milosť rovnomerne celým stvorením“834 .
Najpodrobnejšiu otázku vzťahu človeka k ostatnému stvoreniu považuje sv. Maxima Vyznávača, ktorý vo vesmíre vidí päť hlavných rozdelení: rozdelenie medzi stvoreným a nestvoreným, rozdelenie stvoreného bytia na zmyslové a nadzmyslové, rozdelenie zmyslovej prírody na nebo a zem, rozdelenie zeme na raj a ostatné oblasti, rozdelenie muža na muža a ženu.
;;; Podľa prep. Maximus, človek bol najprv vyzvaný, aby v sebe znovu zjednotil celé stvorené bytie: životom bez vášne prekonať rozdelenie na dve pohlavia, na základe neustáleho spoločenstva s Bohom, premeniť celú zem na raj, spojiť nebo a zem. , zmyselný a nadzmyslový. Potom, keď sa človek úplne zjednotil s Bohom, musel zbožštiť celé stvorenie. Rev. Maxim napísal: „Nech sa spojí mnohé veci, navzájom oddelené prirodzenosťou, priťahujúce sa k sebe okolo jedinej prirodzenosti človeka, a sám Boh bude všetko vo všetkom (1. Kor. 837.
;;;IN. N. Losského, uvažujúc o slovách sv. Maximus píše: „Nemať nič mimo seba, okrem jediného Boha, človek by nemal inú možnosť, ako sa Mu úplne odovzdať v návale lásky a odovzdať Mu celý Vesmír, zjednotený vo svojej ľudskej bytosti. Potom by sa sám Boh zo svojej strany daroval človeku, ktorý by týmto darom, teda milosťou, mal všetko, čo má Boh od prírody. Tak by bolo dokonané zbožštenie človeka a celého stvoreného sveta.
Adamovi sa však nepodarilo naplniť svoj osud, a preto sa Boží plán s človekom a celým stvorením naplnil v Kristovi839. Vtelený Boží Syn podľa svojho človečenstva v sebe prekonal všetkých päť základných rozdelení a v Jeho hypostáze došlo k spojeniu stvoreného a nestvoreného. Z eschatologickej perspektívy sa zbožštenie ľudskej prirodzenosti, už uskutočnené v Kristovi, uskutoční „dokonale v hodných“ a v celom stvorení.
Kapitola 5
5.1. Dokonalosť ľudskej povahy pred pádom
Východným otcom je cudzia myšlienka ľudskej prirodzenosti ako niečoho statického a sebestačného. Naopak, vyznačujú sa dynamickou myšlienkou človeka. Keďže je človek stvorený Bohom, nie je nejakou stálou hodnotou, je povolaný k dokonalosti: Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec (Matúš 5:48).
;;;Aj keď sa hovorí, že človek bol stvorený dokonalý, ešte z toho nevyplýva, že pôvodný stav človeka sa zhodoval s jeho konečným určením. Podľa Rev. Jána z Damasku Boh „stvoril ho (človeka) ... premenil sa na Boha skrze spoločenstvo s Božím osvietením...“842, t. j. snahou o jednotu s Bohom. Primitívny človek teda nebol úplne zbožštený.
;;; Ako teda rozumieť slovu „dokonalý“? V čom spočívala dokonalosť ľudskej prirodzenosti, ak človek ešte nezodpovedal účelu, na ktorý bol stvorený, ak ešte nedosiahol cieľ svojho bytia?
;;; Sväté písmo hovorí: ...a zistil som, že Boh stvoril človeka vzpriameného... (Kaz., ktorého mu určil Stvoriteľ. Neboli v ňom žiadne známky odporu voči dobru. Predovšetkým sa dokonalosť jeho povahy prejavila v schopnosti komunikovať s Bohom, zúčastňovať sa na Božom živote.
Príroda a milosť v pravoslávnej teológii nie sú protikladné, ale predpokladajú sa navzájom843. Milosť, alebo v jazyku Biblie dych života, bola pôvodne prítomná v človeku a udeľovala mu schopnosť ďalej asimilovať božskú energiu. Na duši aj na tele bol človek v stave milosti. Všetky jeho sily: myseľ, vôľa a srdce boli na vysokom stupni dokonalosti, ktorý je neporovnateľný so stavom týchto schopností po páde.
;;; Svätý. Ján Zlatoústy napísal, že Adam „bol obdarený veľkou múdrosťou“, prejav tejto múdrosti videl v Adamovom pomenovaní zvierat, z čoho podľa svätca vyplývalo hlboké poznanie samotnej podstaty pomenovaných živých bytostí844.
;;; Vôľa človeka sa vyznačovala morálnou slobodou. Morálna sloboda primitívneho človeka znamená nielen absenciu hriešnych dispozícií v ňom, ale aj vlastnenie pozitívneho smerovania vôle. Človek miloval dobro a usiloval sa oň, nepoznajúc vnútorné výkyvy medzi dobrom a zlom. Podľa sv. Bazila Veľkého, v raji človek nepotreboval žiadne šaty, pretože by ho len odvádzali od úsilia o Boha846.
;;; Podľa sv. Gregor z Nyssy, človek pred pádom viedol anjelský život a bol rovný anjelom847. Z toho vyplýva, že postoj človeka k Bohu pred pádom bol podobný postoju anjelov k Nemu, t. j. bol to postoj úplnej a radostnej poslušnosti, ktorá bola založená na láske človeka k svojmu Stvoriteľovi.
;;; Ľudské srdce nepoznalo zhubné pohyby, pocity a nevzrušovalo ho pôsobenie vášní. Sväté písmo hovorí, že obaja boli nahí, Adam aj jeho manželka, a nehanbili sa (Gn 2:25). V komentári k týmto slovám Rev. Ján z Damasku hovorí, že „toto je vrchol bez vášne“848.
;;;Ľudské telo bolo dokonalým nástrojom, poslušným duchu. Bol zbavený slabostí, chorôb849 a deštruktívneho vplyvu vonkajších živlov, bol odetý silou (Iz.51:9). Štruktúra ľudskej prirodzenosti bola prísne hierarchická: telo bolo v poslušnosti duši, duša duchu a duch bol úplne obrátený k Bohu.
5.2. Božia starostlivosť o človeka pred pádom
;;; Dokonalosť pračloveka nebola plnosťou duchovnej a mravnej dokonalosti. Človek sa musel rozvíjať a zdokonaľovať vlastnou činnosťou. V božskej a bezhriešnej povahe dostal schopnosť postupnej a nekonečnej dokonalosti. Inými slovami, človek bol stvorený zbožštený, schopný prijímať stále viac milostí, čo znamená spoluprácu, synergiu medzi Bohom a človekom. Keďže dosiahnutie cieľa svojej existencie človekom nezávisí len od jeho vlastného úsilia, ale aj od Božej milosti, človek spočiatku potreboval Božiu pomoc alebo prozreteľnosť, aby sa dali odhaliť božské sklony jeho povahy. Aký bol vlastne Boží plán pre prvých ľudí?

1. Predovšetkým, ako hovorí Biblia, Pán Boh vzal človeka... a umiestnil ho do záhrady Eden (1 Moj 2,15). Človek bol pôvodne izolovaný od okolitého sveta, na zemi bolo pre neho vytvorené „osobitné miesto pobytu“ - rajská záhrada. Pri sv. stretávajú sa otcovia rozdielne názory o tom, čo bol raj. Niektorí otcovia to chápali zmyslovo-telesne, iní verili, že raj je predovšetkým stavom duše (ducha) človeka. Rev. Ján z Damasku sa pokúša spojiť obe chápania: „Niektorí si predstavovali raj ako zmyselný850, iní ako duchovný851. Ale zdá sa mi, že tak ako bol človek stvorený zmyslový a zároveň duchovný, tak aj jeho najsvätejší údel bol zmyslový aj duchovný. Telom sa človek usadil v božskej a krásnej krajine a dušou žil v neporovnateľne vyššom a najkrajšie miesto a mal Boha ako svoj dom a svetlé rúcho“852. Okrem toho, že Boh stvoril raj a umiestnil tam človeka, zasadil v raji každý strom, ktorý je príjemný na pohľad a dobrý na jedlo. Rajská vegetácia teda slúžila človeku na uspokojenie jeho potreby jedla, ako aj jeho estetických potrieb (pozri: 1M 2:8-9).
2. Aby Boh posilnil silu duše a tela, prikázal Adamovi pestovať a udržiavať raj (1M 2:15). Toto je prikázanie práce.
3. Podľa Genesis 2:19 Boh priviedol všetky zvieratá k Adamovi a sledoval, ako ich Adam pomenuje. Toto konanie možno považovať za cieľ, ktorého cieľom je rozvoj sebauvedomenia a duševných schopností, dar reči a tiež utvrdiť v človeku vedomie kráľovskej nadradenosti nad všetkými pozemskými bytosťami. Keď Boh stvoril zvieratá, dovoľuje človeku, svojmu najdokonalejšiemu stvoreniu, aby im dal mená, a tým akoby dokončil ich stvorenie.
4. Človek dostal zvláštny strom života (1M 2:9).
;;; „Veľký katechizmus“ hovorí, že „jesť jeho plody (strom života) by bol človek bezbolestný a nesmrteľný v tele“853. Sväté písmo konkrétne nehovorí, o aký strom išlo, ale záhadne dalo človeku život.
;;; Rev. Ján z Damasku napísal: „Pokiaľ ide o strom života, bol to buď strom, ktorý mal moc dať život, alebo strom, z ktorého hodný života a nepodliehajúci smrti... Strom života možno chápať aj ako najväčšie poznanie, ktoré čerpáme z uvažovania o všetkom rozumnom, a spôsob, akým cez toto poznanie stúpame k Praotcovi, Tvorcovi a Príčine všetkého, čo existuje»854.
Jedením ovocia z tohto stromu sa uskutočnila plnosť spoločenstva človeka s Bohom, inými slovami, uskutočnilo sa spoločenstvo božského života. Cez strom života človek okúsil „sladkosť božského spoločenstva“ a tak mal v sebe „život neprerušený smrťou“855.
;;;Niektorí zo sv. Otcovia verili, že strom života v raji je prototypom sviatosti Najsvätejšej Eucharistie.

5. Zákaz jesť zo stromu poznania dobra a zla (pozri: 1M 2:17) je prikázaním pôstu a poslušnosti. Toto prikázanie bolo potrebné na posilnenie vôle a mravného rozvoja človeka. Bolo potrebné utvrdiť človeka vo vedomej poslušnosti Božej vôli, bez ktorej by jeho samotná dokonalosť nebola možná. Toto prikázanie bolo zamerané na testovanie morálnej slobody, aby ju rozhodne potvrdilo v dobrote. Podľa Rev. Jána z Damasku, „strom poznania mal slúžiť ako akási skúška a pokušenie pre človeka a cvičenie v jeho poslušnosti a neposlušnosti“857.
;;;V patristickej exegéze sú rôzne interpretácie tento biblický obraz. Predstavitelia antiochijskej školy, usilujúci sa o doslovné pochopenie biblického textu, sa prikláňali k názoru, že ide o obyčajný strom, ktorý tak nie je pomenovaný preto, že by mal nejakú zvláštnu moc sprostredkovať poznatky o dobre a zle, ale preto, že prostredníctvom postoja k tento strom prví ľudia, ktorí zažili, zažili rozdiel medzi dobrom a zlom, čo je porušením vôle Božej. Keď už hovoríme o strome poznania dobra a zla, blahoslavený. Theodoret z Cyrrhu poznamenáva, že ide o obyčajnú rastlinu a je tak pomenovaná len preto, že slúžila ako nástroj na poznanie hriechu858.
;;;Zástancovia alegorickej exegézy ponúkli viacero výkladov. Pre svätého Gregor Teológ, strom poznania znamená kontempláciu božských tajomstiev. „Bolo to dobré pre tých, ktorí ho používajú včas (pretože tento strom ... bol kontempláciou, ku ktorej môžu bezpečne pristúpiť iba tí, ktorí majú dokonalú skúsenosť), ale nie je dobrý pre jednoduchých a pre tých, ktorí sú nemierni. v ich túžbe; rovnako dokonalé jedlo nie je dobré pre slabých a tých, ktorí potrebujú mlieko“859.
Niektorí vykladači verili, že strom poznania dobra a zla treba chápať ako schopnosť sebapoznania. Podľa Nemesiusa z Emesy, keďže „človek nemal poznať svoju prirodzenosť pred určitým stupňom dokonalosti, potom mu Boh zakázal jesť zo stromu poznania...ovocie, ktorého jedenie informovalo o poznaní vlastného (svojej) povahe. Boh nechcel, aby človek pred určitým stupňom dokonalosti poznal svoju vlastnú prirodzenosť...“860. Aj podľa Rev. Jána z Damasku, „strom poznania dobra a zla je ... poznaním vlastnej prirodzenosti. Toto poznanie, odhaľujúce zo seba veľkosť Stvoriteľa, je krásne pre dokonalých... Ale nie je dobré pre tých, ktorí sú ešte neskúsení a podliehajú zmyselným sklonom.“861
;;; Rev. Maxim Vyznávač veril, že strom života a strom poznania dobra a zla sú dve strany jedného obrazu, ktorý možno správne pochopiť len v jednote: „Strom života ako múdrosť má najväčší rozdiel od strom poznania dobra a zla, ktorý nie je múdrosťou... Múdrosť charakterizuje rozum a rozum a stav opačný k múdrosti charakterizuje iracionalita a cítenie...odkedy vznikol človek pozostávajúci z inteligentného duša a zmyselné telo ... bude strom života ... myseľ duše, v ktorej je múdrosťou. Podľa toho stromom poznania dobra a zla [potom bude] cit tela, v ktorom ... sa odohráva pohyb nerozumu. A ten, kto prijal Božie prikázanie – nedotýkať sa tohto stromu skúseným a účinným spôsobom, ho nedodržal.
;;;Niektorí zo sv. Otcovia zaujali v tejto otázke extrémne apofatické stanovisko. Napríklad Rev. Anastasius Sinajský veril, že „pravá povaha dvoch rajských stromov je úplne neznáma a jej poznanie nie je pre Cirkev potrebné“863.
;;;Boh zakazuje jesť zo stromu poznania dobra a zla a varuje prvých ľudí pred smrťou, ktorá postihne človeka, ak poruší prikázanie poslušnosti. Toto prikázanie možno podmienečne nazvať prvou zmluvou (spojenciou, zmluvou) medzi Bohom a človekom, kde Boh a človek preberajú určité vzájomné záväzky.

6. Priame spoločenstvo s Bohom, ktoré si človek uctieval v raji, treba pripísať aj Božej starostlivosti o pračloveka. Kniha Genezis hovorí, že už po páde Adam a Eva počuli hlas Pána Boha kráčajúceho v raji... (Genesis 3:8). Z toho je vhodné usúdiť, že ešte pred pádom sa Boh opakovane zjavoval prvým ľuďom a poctil ich svojím spoločenstvom, ktoré bolo pre nich potrebné.
5.3. Bol Adam pred pádom nesmrteľný?
Na základe Svätého písma možno tvrdiť, že človek nebol stvorený ako smrteľník, lebo Boh nestvoril smrť a neteší sa zo smrti živých (Múdr 1:13). Z toho však ešte nevyplýva, že pračlovek bol nesmrteľný. svätý Teofil z Antiochie vysvetľuje učenie o vzťahu primitívneho človeka k smrteľnosti takto: „On (človek) nebol stvorený prírodou ani smrteľným, ani nesmrteľným. Lebo keby ho bol Boh spravil nesmrteľným na počiatku, bol by ho urobil Bohom. Ak by ho naopak stvoril smrteľného, ​​potom by bol vinníkom jeho smrti on sám. Stvoril ho teda ani smrteľného, ​​ani nesmrteľného, ​​ale schopného oboch, takže ak sa bude snažiť o to, čo vedie k nesmrteľnosti, naplniac Božie prikázanie, dostane od Neho nesmrteľnosť ako odmenu a stane sa Bohom. Ak by sa naopak vyhol skutkom smrti a neposlúchol Boha, bol by si sám príčinou smrti. Lebo Boh stvoril človeka slobodného a samovládneho.
;;; Podľa vysvetlenia Nemesiusa z Emesy, „keby Boh od počiatku stvoril človeka smrteľného, ​​nebol by ho po páde odsúdil na smrť, pretože smrteľníka nemožno potrestať...“ 865 . Človek však nebol smrteľný len pre svoje spojenie s Bohom a „jeho telo, ktoré potrebovalo jedlo a pitie... cez strom života nebolo dopustené k nutnosti smrti a zostalo v rozkvitnutej mladosti...“ 866.
;;;Človek teda „bol stvorený ako nesmrteľný v potencii (;;;;;;;; nesmrteľnosť, ale nestvorili ho vlastne nesmrteľného. Dá sa povedať, že ako prírodou stvorený tvor bol „človek stvorený smrteľný, ale – postupným zdokonaľovaním – mohol dosiahnuť nesmrteľnosť“868.
V dôsledku toho človek nebol ani nevyhnutne smrteľný, ani nevyhnutne nesmrteľný, ale v závislosti od smerovania svojej slobodnej vôle bol schopný oboch. Zmyslom ľudského života bolo povzniesť sa zo stavu možnosti nezomrieť do stavu nemožnosti zomrieť. Inými slovami, smrteľnosť pre človeka nebola bezpodmienečná, ale závisela od smerovania jeho slobodnej vôle.
;;;Táto okolnosť má veľmi dôležité dogmatické a antropologické dôsledky. Smrť, ktorú nestvoril Boh, nie je vlastnosťou ľudskej prirodzenosti, a preto je pre človeka neprirodzená. Kartágsky koncil v roku 419, proti pelagianizmu, riadený svojim Pravidlom 109: „Ak niekto povie, že Adam, pračlovek, bol stvorený ako smrteľný, aby, aj keď zhrešil, aspoň nezhrešil, zomrel v r. jeho telo ... nie ako trest za hriech, ale podľa nevyhnutnosti prírody: nech je prekliata“870. Blaženosť. Augustín učí: „Ako vedia kresťania, ktorí sa hlásia k skutočne katolíckej viere, ani telesnú smrť nám neukladá zákon prírody, podľa ktorého Boh nestvoril smrť pre človeka, ale ako trest za hriech... .“ 871
5.4. Rozlišoval Adam pred pádom medzi dobrom a zlom?
;;; Ak by človek pred pádom úplne nerozlišoval medzi dobrom a zlom, bol by nezodpovedný ako zvieratá a samotný hriech by mu nemohol byť pripísaný. Pred pádom človek túžil po dobru bez váhania pri voľbe medzi dobrom a zlom, ale to neznamená, že bol v stave blaženej infantilnej nevedomosti. svätý Ján Zlatoústy: „Odtiaľto už vidno... slobodu vôle a nadradenosť jeho mysle (Adam) a nehovor, že nevedel, čo je dobré a čo zlé“872. Rev. Macarius Egyptský poznamenáva: „Človek... bol pánom všetkého, od neba po zem, vedel rozlišovať medzi vášňami, bol cudzí démonom, čistý od hriechu alebo od nerestí, - bol podobou Boha“ 873.
;;;Takže sv. Otcovia neverili, že pred pádom človek nevedel, čo je zlo. Prečo sa teda strom, z ktorého mal človek zakázané jesť, nazýval stromom poznania dobra a zla? V hebrejskom texte Biblie je na tomto mieste použité sloveso y;da;, čo znamená nielen teoretické, intelektuálne poznanie, ale aj zažité spoločenstvo. Pračlovek nemal pred pádom osobnú skúsenosť so vstupom do zla. Schopnosť rozlišovať medzi tým, čo nás k Bohu približuje a čo sa od Neho vzďaľuje, čo je Bohu milé a čo nie, však mali predkovia už pred pádom. Sám Boh naučil prvých ľudí rozlišovať medzi dobrom a zlom. Najmä pred stvorením ženy Pán povedal: Nie je dobré, aby bol muž sám (Gn 2,18). Tieto slová predstavujú hlbokú definíciu toho, čo je zlo – osamelosť, sebaizolácia, sebaizolácia, nedostatok komunikácie.